Intégrismes politiques et intégrismes religieux

L’anthropologie est la science qui permet de relativiser les cohérences sociétales les unes par rapport aux autres (et surtout pas de les opposer, car toutes les sociétés partagent bien une humanité commune). L’histoire est quant à elle une science qui permet de relativiser les dynamiques qui transforment une cohérence sociétale donnée (et là également sans les opposer, toutes les sociétés partageant un socle anthropologique commun). Ce que ces deux disciplines ne traitent pas, ce sont les mécanismes de la transformation révolutionnaire des sociétés parce que ces mécanismes n’interviennent qu’aux limites anthropologiques et historiques, parce qu’ils n’en font plus partie, parce que ces mécanismes ne commencent à se manifester qu’à partir du moment où les cohésions anthropologiques et historiques relatives à une société donnée trouvent leurs limites…

Il n’y a de science possible que de la continuité, que de la répétitivité : une approche révolutionnaire ne consiste donc pas à montrer que les continuités instituées le seraient sur des bases fausses, mais à trouver, montrer, comprendre et dépasser les limites finales de ces continuités : il ne s’agit surtout pas de remplacer des continuités erronées par des continuités vraies, mais ce comprendre en quoi des continuités réellement historiquement vraies deviennent historiquement fausses. Toute continuité historique est nécessairement provisoire, sauf que les limites de ces continuités ne relèvent pas de la logique historique originelle qui institue une continuité donnée. Une continuité historique, qui est nécessairement une continuité instituée, relève d’une logique sociétale « interne », lorsque la dynamique révolutionnaire qui est appelée à bousculer cette logique sociétale relève d’une logique « externe » à l’ordre institué.

Toute vérité humaine a historiquement vocation à être prise en défaut, non parce qu’elle aura été initialement fausse, mais parce que son opérativité effective transforme le monde, transformation qui finit par invalider sa véracité initiale.

Si la dynamique révolutionnaire procède bien d’un rupture, il importe par contre de clarifier le statut historique de cette rupture : elle relève de l’impossibilité de maintenir les continuités instituées, non parce que ces dernières seraient originellement fausses, trompeuses, aliénées, idéologiques, manipulées, etc., mais parce qu’elles le sont devenues, ont atteint leurs limites opératives et idéelles dans un contexte transformé.

Je dirais donc que toute réalité historique est toujours indissociablement, indissolublement, simultanément, d’ordre matériel et symbolique : c’est une (la?) donnée anthropologique de base. Et si la réalité historique du temps long est d’ordre révolutionnaire, c’est bien parce que ce double ordre matériel et symbolique n’est pas stable dans la durée, et qu’arrive nécessairement un moment où ces deux dimensions du réel finissent par entrer en contradiction, d’une part parce que la matérialité du monde aura été transformée, et d’autre part parce que l’ordre symbolique finira par ne plus correspondre à l’ordre matériel qu’il aura produit.

Il me semble que les humains ont toujours été extrêmement sensible à l’instabilité de l’univers : ils ont très tôt pris conscience qu’il y avait des interactions entre eux et le cosmos, que l’univers n’était pas un milieu inerte dans et sur lequel ils pouvaient agir sans conséquence (en fait ce ne sont que les « modernes » qui avaient pu le penser). C’est pourquoi l’une des fonctions centrales de toutes les institutions sociales a de tout temps été de chercher à garantir la stabilité globale du monde, et la stabilité en miroir de la société elle-même : d’un point de vue anthropologique il s’agit bien de la même chose.

Si toute production/reproduction d’un ordre social est simultanément production/reproduction d’un ordre cosmique, on comprend immédiatement ce qui cloche dans la société contemporaine : le société moderne ne sait plus lier, articuler, ces deux ordres… C’est pourquoi nous sommes face à une crise sociétale doublée d’une crise écologique, sans qu’il soit encore clair pour tout le monde qu’il s’agit pourtant de la même ! Mais on comprend donc également pourquoi les tenants de la reproduction sociétale ne peuvent que nier la réalité de la crise écologique, et pourquoi, symétriquement, les tenants de la négation d’une crise écologique ne peuvent que nier la réalité de la crise sociétale…

Dans la même logique, si la cohésion sociétale repose sur l’articulation entre un ordre sociétal et un ordre cosmique, traditionnellement assuré par une cohésion politico-religieuse, cela signifie que cette crise sociétale doublée d’une crise écologique s’exprime également au niveau religieux, mais un religieux qui tourne désormais, pour ainsi dire, à vide, dans une pure abstraction intégriste et formelle, qui repose sur une double négation, celle du sociétal et celle du cosmique qu’il avait originellement et historiquement en charge d’articuler.

On peut rappeler ici les principales leçons que Maurice Godelier propose de retenir de ce que nous apprend l’anthropologie : « le rôle fondateur des rapports politico-religieux dans l’institution des sociétés ; la place subordonnée des rapports économiques dont le rôle grandit en importance avec l’apparition des classes ou des castes ; l’importance de l’imaginaire et des pratiques symboliques dans la production des rapports sociaux, et particulièrement des rapports politico-religieux et des régimes de pouvoir inventés par les hommes pour se gouverner ; enfin, la place de la sexualité et des usages du corps dans le fonctionnement de ces régimes de pouvoir comme en témoigne le puritanisme sexuel imposé par le christianisme, l’islam et bien d’autres religions. [1] »

On peut cependant rajouter que ces rapports politico-religieux ne sont pas donnés une fois pour toute, et que, pour chaque société, ceux-ci se transforment, de leur naissance à leur décrépitude.

Bernard Lahire [2] faisait remarquer que, d’après Fustel de Coulange, le développement du christianisme devait beaucoup au fait que le déploiement de la puissance romaine dans le processus de constitution de l’empire aboutissait à priver une masse énorme de populations, tout particulièrement les pauvres et les esclaves, de toutes références religieuses, les divinités étant pour l’essentiel les divinités des maîtres : le développement du christianisme relève donc d’un processus externe d’unification de l’empire, là ou ce dernier ne faisait qu’intégrer à son panthéon les divinités des peuples conquis. Rappelons également que pour l’essentiel les religions antiques et archaïques ne reposent pas sur la croyance mais sur le respect des rites.

Ce que je veux souligner, c’est que crise de l’ordre politique et crise de l’ordre religieux sont synonymes, que l’une n’est pas la conséquence de l’autre (en particulier la crise de l’ordre politique n’a pas pour origine un renforcement de l’intégrisme religieux, mais que ce renforcement des intégrismes dans toutes les sphères religieuses est le miroir, dans les sphères religieuses, de la crise politique qui traverse les ordres politiques), que l’on a ainsi affaire à une et une seule crise globale du référentiel symbolique qui les unit.

La modernité s’est construite sur la volonté de séparer ordre politique et ordre religieux, et les sociétés modernes, jusqu’à ces toutes dernières décennies, ont effectivement pu considérer que cette séparation avait été actée, en particulier en ayant (presque) réussi à faire de la religion une simple affaire « privée » : force est de constater que cette réalité est largement démentie dans les faits, et que l’ordre sociétal institué continue de reposer sur un ordre symbolique dans lequel le politique n’a pas remplacé le religieux. Sauf que nous n’avons pas affaire à un retour du religieux, mais à une crise globale du politico-religieux qui se manifeste simultanément à travers une crise du religieux (qui produit des intégrismes religieux) et une crise du politique (qui produit des intégrismes politiques), crises qui se caractérisent par une déresponsabilisation revendiquée des acteurs pour tenter de sauvegarder ce qui pourrait encore l’être des anciens dogmes relatifs à la puissance initiale du même ordre symbolique. A ceci près que ce développement des intégrismes ne repose pas sur une radicalisation des fondements politiques et religieux dont ils se réclament, mais qu’ils reposent au contraire sur l’effondrement de ces fondements, tout comme sur l’effondrement de leurs formes traditionnelles.

Il faut ainsi ne pas se laisser abuser par la sur-visibilité de ces diverses formes d’intégrismes, faute d’invisibiliser , de masquer, d’occulter, l’immense champ sociétal qui ne trouve pas ses mots pour caractériser ses maux, qui ne se reconnaît pas, qui ne se reconnaît plus dans les cohérences historiques instituées. Je veux aussi mettre l’accent sur le fait que cela ne peut pas être la réaffirmation aussi solennelle que l’on voudra de ces valeurs instituées qui peut véritablement être un rempart contre la montée de ces intégrismes : c’est en effet la dilution et l’affaiblissement de la cohérence historique instituée qui explique le mieux la montée des intégrismes, mais cela explique aussi en retour que la simple réaffirmation de ces valeurs instituée ne fait que renforcer et conforter les intégrismes. Combattre la montée des intégrismes passe donc par la contestation des cohérences instituées, de leur invariabilité supposée, passe donc par une active fondation sociétale sur des bases originales là où les intégrismes ne revendiquent qu’une négation de l’histoire au profit de fondements originels fantasmés.

Cette montée des intégrismes est avant tout un épiphénomène (aussi paradoxal que puisse sembler ce terme, et sans que cela induise une relativisation de sa potentielle dangerosité) : ce qu’il convient de comprendre c’est qu’ils ne relèvent pas d’une stratégie d’évitement de la crise, d’une manipulation idéologique pour « sauvegarder le système », etc. Ce ne sont pas ces intégrismes qui constituent la crise historique, ils en sont plutôt la manifestation, le symptôme, le révélateur : ils n’en sont pas la cause.

Un postulat de base qui soutient aussi bien les intégrismes que l’ordre institué est la croyance en une unité fondamentale et invariante de l’ordre sociétal et historique : les intégrismes ne font que crier à la trahison de cette unité, en appelant à sa préservation (plutôt même souvent qu’à sa reconstitution). Aussi bien les intégrismes que l’ordre institué reconnaissent indirectement la crise de l’unité sociale, mais ne font que la nier chacun à sa manière, essentiellement en externalisant ses origines (la mondialisation, les étrangers…) sans être capables de percevoir la dimension fondamentalement interne de cette crise, interne au sens d’être relative aux fondements symboliques-philosophiques de l’ordre sociétal qui ne remplissent plus leur rôle (mais il faut cependant sortir de la logique instituée pour pleinement la mesurer).

Il ne s’agit donc pas de revenir à une pureté de ces fondements, pureté revendiquée sous une forme ou une autre tant par l’ordre institué que les intégrismes, mais de se confronter à une transformation qualitative (non quantitative…) effective, déjà réalisée, qui n’avait jusqu’ici pas été correctement évaluée ni même correctement perçue. Ce à quoi nous sommes confrontés c’est à l’impossibilité de faire désormais tenir le présent dans les cadres historiques hérités, d’assimiler le fait que tout retour en arrière est désormais impossible, et qu’il nous faut impérativement bifurquer. Le problème anthropologique majeur est que les humains sont fondamentalement « traditionalistes », et qu’ils ne sont capables de redéfinir leurs paradigmes sociétaux qu’en derniers recours, après avoir épuisé toutes les manières de faire « comme si » le monde ne changeait pas, n’avait pas changé… On pourrait dire que toute construction sociétale est une façon d’établir des murs, des remparts, contre les changements globaux et aléatoires du monde, d’où d’ailleurs l’importance de la notion multidimensionnelle de « frontière » [3]. L’explosion contemporaines des murs [4] a ainsi vocation à empêcher le monde global d’interférer avec une société donnée, à essayer de permettre à ladite société de ne surtout plus voir ce qui se passe derrière ce mur, à permettre à cette société de continuer à faire semblant de croire que sa « grandeur » serait intemporelle.

Concrètement il s'agit d'articuler la fluidité du monde à la rigidité des représentations humaines sur le monde, contradiction amplifiée par le fait de la transformation effective du monde par les humains sans pour autant que la cohérence des représentations suive au même rythme : c'est cette contradiction qui est porteuse d'une dynamique révolutionnaire, contradiction qui appelle à un réajustement entre cohérence du monde et cohérence des représentations sociétales sur la monde. Ce réajustement est cependant de nature dialectique, en ce sens qu'il implique une redéfinition de la cohérence du monde, de même, et c'est le même processus, qu'un réajustement des représentations sociétales : il n'existe pas de pôle invariant auquel l'autre pourrait de référer pour synchroniser les pendules historiques...

*

Il me semble que nous sommes directement confrontés à une crise majeur de l’universalité : à une perte du sentiment de l’universel, d’un universel partagé – mais l’a-t-il jamais été autrement que comme projet ? Dans un livre par ailleurs tout à fait discutable et contestable, qui cherche à décrire la présent avec les lunettes d’Ibn Khaldun [5], Gabriel Martinez-Gros avance une idée tout à fait intéressante. Il définit en effet la religion comme l’expression de l’émergence de la pensée universelle des empires (chrétien, islamique, bouddhiste), comme mise en cohérence subjective et intellectuelle de la cohésion sociétale de l’empire avec sa dimension spatiale, phénomène d’institutionnalisation qui se met en place à la faveur de l’affaiblissement militaire de l’empire, en compensation de cet affaiblissement. L’intérêt que je trouve à cette approche est de permettre de définir l’universalité non comme une catégorie mentale abstraite, mais de la contextualiser historiquement : l’institutionnalisation d’un empire rime donc avec émergence d’un universel à sa mesure, tout comme effondrement de l’empire rime alors avec effondrement de sa définition de l’universel. Le développement de la modernité marque ainsi une rupture historique avec l’ancestrale logique des empires, qui ne survit qu’à travers la persistance d’aires culturelles, mais ici décorrélées des anciennes constructions instituées, constructions qui ont implosées dans la maelstrom de la Guerre mondiale de la première moitié du XXe siècle, selon le principe général que nous avons déjà énoncé qui constate l’approfondissement et l’aggravation du retard des représentations du monde sur sa transformation effective.

Le point important est que cet effondrement général des empires ne s’est pas caractérisé par l’institution d’un empire nouveau qui les engloberait à son tour : il n’existe aujourd’hui pas de super empire mondial, et ce serait une erreur de considérer la mondialisation capitaliste comme tel. Tout au plus peut-on considérer le résultat de cette mondialisation capitaliste comme l’expression d’un anti-empire. Toujours est-il que, alors que les empires anciens pouvaient prétendre , chacun pour son compte, représenter et incarner l’ensemble du monde civilisé, le résultat empirique de cette mondialisation capitaliste incarne tout le contraire d’une plénitude de la civilisation humaine, mais bien plutôt son antithèse.

Avec le recul, on peut considérer que les États-nations, caractéristiques sociétales du développement de la modernités, sont en fait des formes dégradées des anciennes logiques d’empire, qui reposent en quelque sorte sur une « privatisation » empirique de l’universalité des anciennes logiques d’empire, « privatisation » compensée par une abstractisation des représentations. Que la mondialisation capitaliste ne relève pas d’une logique d’empire, on peut le voir dans le fait de la persistance-réminiscence des anciennes aires religieuses hier en adéquation avec les empires dont elles étaient un moment, mondialisation capitaliste qui n’a jamais été en mesure d’insuffler une représentation du monde à sa mesure : et c’est bien le cœur du problème auquel nous sommes confrontés. La perception du monde vécu n’est visiblement plus à l’échelle des États-nations, et comme la mondialisation capitaliste ne relève pas d’une dynamique autonome de ces États-nations, mais ne prospère que dans et grâce aux marges entre ces États-nations, il n’existe pas non plus d’ouverture directe pour l’émergence d’une nouvelle conscience historique. Je considère par contre qu’il existe une ouverture indirecte, négative, en creux, pour une telle émergence.

Les anciens empires sont nés d’une unification militaire d’une vaste zone civilisationnelle, unification qui aura permis après coup une unification politico-religieuse : aujourd’hui rien de semblable, les États-nations se neutralisent pour l’essentiel les uns les autres, produisant non une unification mais une fragmentation, en opposition directe avec l’uniformisation des conditions d’existence. Les États-nations n’étant pas nés d’un véritable dépassement des logiques d’empire antérieures, mais bien plutôt de leur affaiblissement, le développements des intégrismes n’est pas tout à fait illogique, ni qu’il se traduise sur le plan de l’affaiblissement des consciences nationales (intégrismes politiques), ni également sur la plan de l’affaiblissement des consciences religieuses qui culturellement les englobent, héritières elles plus directement des logiques d’empire (intégrismes religieux). Dans le grand basculement contemporain dans l’inconnu, on se raccroche aux branches qui traînent : mais le point qui me semble central, c’est que nous assistons simultanément à une crise de tous les référentiels historiques antérieurs, aucun ne semblant en mesure de prendre l’ascendant sur les autres, et c’est bien pourquoi le concept de crise anthropologique me semble pertinent pour décrire le moment présent. Ce qui se passe sous nos yeux n’est pas le résultat direct de tendances historiques lourdes, mais le résultat indirect des impasses de ces anciennes tendances lourdes que les intégrismes de tous poils cherchent à réactiver magiquement.

Le problème historique que nous avons à résoudre est celui d’une contradiction majeure entre la matérialité vécue du monde et l’ensemble de ses représentations héritées : les intégrismes contemporains rejettent cette matérialité vécue au profit d’une supposée toute-puissance magique de leurs représentations particulières. Mais on constate immédiatement qu’ils sont loin d’avoir le monopole des expressions possibles de cette contradiction.

Les références à une demande de radicalité, selon lesquelles il faudrait enfin prendre les choses « à la racine » se multiplient, avec malheureusement énormément de confusions : trop souvent ces appels à reconsidérer les « racines » laissent penser qu’il faudrait en revenir à une lecture plus littérale des textes et des réalités, comme si ces « racines » représentaient en quelque sorte un fondement immuable du réel. Or, les systèmes racinaires des plantes ne sont pas des systèmes figés et fermés, les systèmes racinaires sont en perpétuel développement et croissance, quand bien même la partie aérienne des plantes ou des arbres entrerait en décrépitude : les systèmes racinaires non seulement se développent, s’étendent, se ramifient, mais entrent en relations symbiotiques avec d’autres systèmes racinaires, tout en produisant des bourgeonnements anarchiques de « rejets ». « Prendre les choses à la racine », c’est donc tout le contraire de chercher à revenir à un illusoire point fixe du passé, à une sorte de socle fondamental, c’est cherche à comprendre que les racines forment un système vivant en métamorphose continuelle avec tout un écosystème. Quand les intégrismes font référence aux racines, ils le fond à la manière de l’agriculture industrielle avec sa préparation des sols au roundup, et pas de l’agroforesterie paysanne. L’envers des intégrismes idéologiques existe aussi : l’intégrisme technologiste qui prétend à rebours ne pas avoir besoin de racines.

Louis, Colmar le 01 février 2024

[1] Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines – Ce que nous apprend l’anthropologie, Flammarion 2010, p274

[2] Bernard Lahire, Les structures fondamentales des sociétés humaines, Découverte 2023

[3] Benoit Vaillot, L’invention d’une frontière – Entre France et Allemagne 1871-1914, Cnrs 2023

[4] https://journals.openedition.org/espacepolitique/11160 : Compte-rendu de l’ouvrage de Stéphane Rosière, Frontières de fer. Le cloisonnement du monde, Syllepses, 2020

« Le monde compte aujourd’hui 25 000 km de barrières terrestres, sur 45 États (près du quart de la totalité des États du monde). Trois-quarts d’entre elles ont été érigées au XXIe siècle. […]. Tous les continents sont concernés par les barrières (la plus longue est de 3 326 km entre l’Inde et le Bangladesh), en particulier l’Eurasie (et surtout le Moyen-Orient depuis l’invasion de l’Irak en 2003). Tous les régimes politiques le sont également, tant il apparaît qu’il n’existe pas de lien entre degré de démocratie et degré d’ouverture internationale.

[…] les barrières sont construites par des pays plus riches que leurs voisins. En moyenne, le PIB par habitant du pays qui construit une barrière est sept fois supérieur à celui de son voisin ainsi entravé. »

[5] Gabriel Martinez-Gros, La traîne des empires – Impuissance et religion, Passés composés 2022

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