Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère - Le procès des droits de l’homme Généalogie du scepticisme démocratique - Seuil 2016

Dénonciation du narcissisme de l’individu épris de ses seuls droits, crainte d’une spirale de revendications infinie, rappel des exigences de la communauté familiale, sociale ou politique : la « religion des droits de l’homme » suscite de plus en plus ouvertement la contestation. En témoigne le succès de l’accusation de « droit-de-l’hommisme » destinée à fustiger l’oubli des contraintes de l’action politique.
Ces attaques ne reflètent-elles que la constance, sous des formes voilées, de la pensée antidémocratique ? Si certaines émanent de catholiques conservateurs ou des tenants d’une nouvelle hypothèse communiste, elles sont toutefois aussi menées par des auteurs qui, de Marcel Gauchet à Régis Debray ou Jean-Claude Michéa, se réclament du républicanisme ou de la démocratie. À travers de nouveaux agencements, les arguments des uns et des autres reprennent les différentes figures prises par les critiques des Déclarations des droits de l’homme depuis 1789. Edmund Burke, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Jeremy Bentham, Karl Marx, Auguste Comte et Carl Schmitt forment ici les repères d’une cartographie intellectuelle susceptible d’éclairer le sens de nos perplexités présentes.
Prendre les droits de l’homme au sérieux suppose aussi de comprendre les objections qui leur sont adressées. Mais interroger les uns et les autres peut également conduire, sur les pas de Hannah Arendt, à tracer la voie d’une compréhension « politique » des droits de l’homme, susceptible de réfuter nombre des griefs qui leur sont opposés. < 4e de couverture >

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Des droits de l’homme aux droits humains ?

Atomisation des relations sociales, éclipse simultanée de l’autorité et de la tradition, abolition des limites anthropologiques… L’usage fait des droits de l’homme dans nos démocraties contemporaines suscite désormais de sérieuses résistances. On dénonce fréquemment les effets pervers d’une « religion des droits de l’homme » dans laquelle l’Europe aurait inconsidérément mis son cœur et sa raison. La prolifération supposée des droits, qui s’apparenterait à une croissance non maîtrisée des désirs, précipiterait, dit-on, nos démocraties dans une logique de revendications infinies. On l’a vu lors des débats sur le « mariage pour tous » où furent pointées les dérives d’une gauche « mouvementiste » favorable à une extension illimitée des droits – qu’il s’agisse, pêle-mêle, du mariage entre personnes du même sexe, du droit de vote des étrangers ou de l’adoption par les homosexuels [*1].

On en est presque à se demander si nous ne serions pas en train d’assister à un véritable « retour de bâton » contre un lexique des droits de l’homme accusé de « dévorer le droit [*2] » en s’émancipant des limites nécessaires à l’existence de tout corps politique digne de ce nom. En témoigne, dans la presse aussi bien que dans les discours politiques, le succès de l’accusation de « droit-de-l’hommisme », destinée à stigmatiser ceux que l’obsession des droits de l’homme rendrait incapables de comprendre les contraintes de l’action politique. Sous couvert d’une « éthique de la conviction » mal comprise, le « droit-de-l’hommisme » serait la figure contemporaine d’une pratique, éthiquement et politiquement désastreuse, de l’irresponsabilité [*3]. Dénonciation du narcissisme de l’individu épris de ses seuls droits, rappel des exigences et des limites de la communauté familiale, sociale ou politique : le mouvement « anti-mariage gay » du printemps 2013 peut aussi être lu comme l’irruption à large échelle d’un refus de la « politique des droits de l’homme » qui traverse certains pans de la philosophie politique depuis maintenant plus de trente ans.

Bien sûr, rares sont les penseurs du politique qui assument un rejet des droits de l’homme en tant que tels, c’est-à-dire du corpus normatif et législatif sur lequel reposent les États de droit démocratiques. Tout aussi rares sont les critiques qui contestent l’inscription de Déclarations de droits au corpus de l’État républicain. Mais le consensus apparent qui a permis, depuis une quarantaine d’années, l’hégémonie (au moins rhétorique) de la référence aux droits de l’homme n’a pas empêché le développement d’un discours critique qui vise les équivoques que recouvrirait cette domination.

C’est d’abord l’usage qui serait fait des droits de l’homme dans les démocraties contemporaines qui suscite de vives critiques : nos nouveaux « droits humains » seraient une forme d’utopie purement morale, antipolitique, attachée à dissoudre les contraintes inhérentes à l’existence des communautés historiques. Exhausser les droits de l’homme au rang d’un idéal autosuffisant, fait-on valoir, conduit à mettre en danger l’ordre social et politique, toujours particulier, qui leur est irréductible. Dans ses versions les plus radicales, cet argument conduit à opposer deux idées de la démocratie et des droits de l’homme, qui n’auraient qu’un rapport d’« homonymie » : la démocratie, comme « forme politique » d’un tout nécessairement limité, ne serait pas du même ordre que la démocratie comme « forme d’une société » illimitée [*4]. Jean-Claude Milner, qui formule cette thèse, oppose « les droits de l’homme classiques – ceux de 89 », qui « matérialisent une figure de limite », et « la nouvelle doctrine des droits de l’homme, qui s’est entièrement substituée à l’ancienne » et relève du « registre de l’illimité » [*5].

Ces différents griefs forment un ensemble d’autant plus ramifié qu’il est d’emblée marqué par l’hésitation du diagnostic historique : l’« illimitation » des droits de l’homme commence-t-elle avec la révolution de 1789, comme le pensent les libéraux conservateurs qui saluent en Edmund Burke un de leurs ancêtres ? Débute-t-elle avec la présidence d’Andrew Jackson dans les années 1830, comme Jean-Claude Milner croit pouvoir le conclure de sa lecture de Tocqueville ? Est-elle un effet de l’individualisme tardif ou postmoderne qui se déploie à partir des années 1970, comme semble le suggérer Marcel Gauchet ? Mais pour comprendre le contexte dans lequel ces critiques s’inscrivent, il faut commencer par rappeler l’histoire récente de l’usage des droits de l’homme dans nos pratiques et discours politiques.

Déclin ou latence des droits de l’homme au XIX^e siècle et dans l’entre-deux-guerres

Avant d’en venir aux résistances qu’ils suscitent, il convient évidemment de souligner que les droits de l’homme n’ont jamais été aussi populaires qu’aujourd’hui – ou du moins depuis les révolutions américaine et française. Nous vivons sans doute dans l’« âge des droits [*6] » au sens où les droits de l’homme sont la seule idée politique et morale qui ait reçu une consécration quasi universelle – que ce soit par l’adoption de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, par la ratification des deux Pactes internationaux relatifs aux droits civils et politiques et aux droits économiques, sociaux et culturels de 1966 ou encore par la reconnaissance des droits de l’homme dans l’immense majorité des constitutions nationales. Bien sûr, cette invocation des droits de l’homme est largement hypocrite. Mais le phénomène n’en reste pas moins significatif s’il est vrai que l’hypocrisie est l’hommage rendu par le vice à la vertu : « Les droits de l’homme sont aujourd’hui la seule vertu cardinale à laquelle le vice rend hommage [*7]. » Même si plus de la moitié du monde vit dans une situation où les droits sont quotidiennement violés, nul État ne peut se permettre de revendiquer ouvertement ces atteintes sinon au nom d’un état d’urgence provisoire.

Reste que ce renouveau de la référence aux droits de l’homme est récent. À suivre Jeremy Waldron et Samuel Moyn, après les grandes Déclarations du XVIII^e siècle, les droits de l’homme ont connu une forme de déclin au XIX^e siècle et dans la première moitié du XX^e siècle. Les « géants » de la théorie sociale d’alors (Comte, Marx, Durkheim, voire Weber en dépit de l’« individualisme méthodologique » qu’on lui attribue) ne conçoivent plus la société comme un artefact de la volonté humaine, mais comme un processus qui entretient des relations complexes avec les intentions des agents. Du coup, l’image ordinairement attachée aux Déclarations des droits – celle d’un contrat social entre individus indépendants décidant rationnellement des règles de leur association – n’apparaît plus adaptée aux nouvelles appréhensions de la vie sociale.

Dans un article de 2009, Waldron identifie trois grandes raisons qui permettent de rendre compte de ce qu’il appelle le « déclin » du discours des droits de l’homme au XIX^e siècle. La première tient aux réactions de « révulsion » suscitées par le tour meurtrier pris par la révolution française [*8]. De fait, si le rejet de la rhétorique des droits de l’homme prend une forme paroxystique dans la pensée contre-révolutionnaire – qui tient la totalité de la séquence historique allant de 1789 à 1815 pour un désastre dont la faute reviendrait aux principes des Lumières –, elle traverse aussi l’œuvre de certains penseurs libéraux qui souhaitent conserver l’héritage constitutionnel de 1789, mais associent la revendication intransigeante des droits de l’homme à la Terreur de 1793. La politique des droits de l’homme est alors identifiée à la figure de Robespierre. Identification si forte qu’elle servira d’étendard, dans un renversement délibéré de la stigmatisation, à la Société des droits de l’homme fondée à Paris en 1830 pour promouvoir le programme d’une démocratie radicale, sociale et européenne.

La deuxième raison avancée par Waldron tient en ce renversement qui voit, au milieu du XIX^e siècle anglais, l’image des droits de l’homme basculer de la contestation à la consolidation de l’ordre établi. Moins associés à Rousseau ou à Robespierre qu’à Locke, ils se lient désormais à l’intangibilité du droit de propriété et à la défense formelle de l’État de droit ; ils font partie de la phraséologie des whigs, soit « presque le vocabulaire de l’establishment ». Un tel contexte les fait paraître peu adaptés à des fins de transformation sociale [*9]. L’utilitarisme, par son insistance sur l’utilité collective, semble mieux répondre aux aspirations des progressistes que la rhétorique désuète des droits naturels. De même, sur le continent, nombre de progressistes préfèrent se référer au positivisme d’Auguste Comte qui dénonce l’idée du « droit naturel » comme une abstraction sans valeur sociale.

Troisième cause de cette éclipse du discours des droits de l’homme : l’émergence des mouvements d’autodétermination nationale. Bien sûr, les Déclarations des droits affirmaient déjà le droit des collectivités à s’autodéterminer. Mais, pour nombre de patriotes du XIX^e siècle, c’est le peuple en tant que tel qui devient une entité réelle, et le discours des droits individuels se trouve progressivement marginalisé par les appels à l’émancipation collective [*10]. On pourrait citer ici, comme emblématique de cette évolution, la critique des droits de l’homme développée par Mazzini, représentant typique d’un romantisme politique unissant la radicalité de l’idéal démocratique et l’impératif de l’unité nationale (italienne, en l’occurrence). Son traité Les Devoirs de l’homme, paru en 1860, commence par souligner que tous les progrès obtenus « depuis cinquante ans » l’ont été « au nom des droits de l’homme ». Mais c’est pour ajouter aussitôt que ceux-ci ont échoué à résoudre la question sociale et à mettre fin à l’égoïsme généralisé des individus qui, une fois pourvus de droits, ne cherchent que leur « bien-être matériel ». Il est en effet impossible de fonder sur les droits absolus de l’individu les devoirs de l’homme envers sa nation et le genre humain. Le « principe » de la société n’est pas le droit mais le « devoir », qui va jusqu’au « sacrifice de soi » au nom de la « foi commune » [*11]^.

Au cours du XIX^e siècle, les droits individuels tendent ainsi à reculer dans un environnement intellectuel polarisé entre, d’un côté, un nationalisme en gestation, dont les premières formes, même démocratiques, conduisent à noyer les exigences du droit dans l’exaltation romantique de la volonté ou de l’âme du peuple, et, de l’autre, un positivisme dont le premier mouvement, comme on le verra chez Comte, est de reprendre à son compte l’héritage antilibéral de la contre-révolution et de nier l’idée même du droit au nom du primat de la totalité sociale sur les activités qui se déploient en elle : « Le droit naturel semblait aussi peu pertinent pour l’enthousiasme avec lequel des positivistes tels qu’Auguste Comte concevaient une nouvelle science de la société et de l’administration qu’à la fureur et au désespoir avec lesquels la littérature romantique et idéaliste réagissait à l’absence d’âme de l’industrie moderne [*12]. »

Samuel Moyn n’hésite pas à radicaliser ce diagnostic d’un déclin du lexique des droits de l’homme en estimant que ce langage politique aurait été, à quelques exceptions près, largement « abandonné » à peu près partout au XIX^e siècle, et notamment en France, autrefois l’« épicentre » des droits de l’homme [*13]. Moyn s’appuie notamment sur les analyses de Tony Judt selon qui, entre 1831 et 1977 (date du prix Nobel d’Amnesty International), la question des droits et des libertés n’a été au cœur d’aucun débat de la théorie politique française à l’exception de celui de l’affaire Dreyfus [*14]. Celle-ci fut pourtant bien plus qu’une « exception » : elle fut un événement fondateur qui décida de l’orientation de la gauche française pour tout le XX^e siècle.

C’est pourquoi, comme l’indique Waldron lui-même, il faut nuancer ce constat d’un abandon du langage des droits au XIX^e siècle. Siècle de l’émergence de la pensée sociale, le XIX^e siècle est aussi celui de l’exacerbation du souci de l’individualité. En témoignent les écrits d’Alexis de Tocqueville, qui tenait les droits pour la condition effective de la liberté dans les sociétés démocratiques. L’interpénétration du sens de la liberté et de l’« esprit de cité », montrait Tocqueville, est « inséparable de l’exercice des droits politiques » : « Après l’idée de vertu, je n’en sais pas de plus belle que celle de droits ou plutôt ces deux idées se confondent. L’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique [*15]. »

De même, la rhétorique des droits reste bien présente dans nombre de luttes sociales telles que le mouvement chartiste en Grande-Bretagne, la lutte pour l’émancipation des femmes ou l’abolition de l’esclavage [*16]. En France, les sarcasmes de certains socialistes à l’encontre des droits formels n’ont pas empêché le développement d’un socialisme « garantiste », fondé sur l’attachement obstiné aux libertés individuelles [*17]. Et, tout hostile qu’il fût à l’idée de droit, Marx dut accepter que les statuts qu’il rédigea en 1864 pour l’Association internationale des travailleurs s’ouvrissent par l’affirmation que « la lutte pour l’émancipation de la classe ouvrière est une lutte […] pour l’établissement de droits et de devoirs égaux [*18] ». On pourrait même ajouter que l’exigence marxienne d’un épanouissement de l’individu dans toutes ses potentialités induit une « base anthropologique pour la notion de droit [*19] ». On y reviendra au chapitre 5.

Pour établir son constat du déclin du discours des droits, Waldron se base sur les cas du Royaume-Uni, des États-Unis et de la science du droit allemande. Il n’est pas possible d’entrer ici dans une discussion du cas des juristes libéraux allemands, qui défendaient l’État de droit en des termes surdéterminés par les contraintes « stratégiques » que faisait peser sur eux le contexte autoritaire de la monarchie prussienne. Il faut néanmoins noter que les droits de l’homme furent l’objet d’une des grandes controverses historiographiques des années 1900, qui mit aux prises l’immense juriste libéral allemand Georg Jellinek et le politologue français Émile Boutmy autour des origines de la Déclaration de 1789 [*20]. On réduit souvent cette querelle à une dispute nationaliste entre une appropriation « germanique » des idéaux de 1789, reconduits au noyau protestant de la liberté de conscience (Jellinek), et une défense de l’originalité irréductible de la France et de l’apport de Rousseau (Boutmy). L’enjeu philosophique était pourtant réel, puisque le désaccord portait sur la question de savoir si le cœur des droits de l’homme était constitué par l’intangibilité d’une liberté de conscience antérieure au domaine du droit politique et supérieure à tout principe de souveraineté (Jellinek), ou par la réciprocité des droits des citoyens assurant l’égalité de leurs libertés, sur le mode rousseauiste, par l’aliénation de leur volonté particulière à la souveraineté de la volonté générale (Boutmy) [*21]. La seule existence de cette controverse montre que les droits de l’homme restaient présents à la conscience européenne. Dans sa réponse à Boutmy, avant de réaffirmer sa thèse donnant à la Déclaration de 1789 des origines américaine, anglaise et calviniste (et non luthérienne, comme il le soulignait en se défendant de tout nationalisme), Jellinek commençait par rappeler qu’elle était un « fait historique de signification universelle » et qu’en faisant de la « reconnaissance des droits de l’individu » un « principe de droit public », la France avait fondé l’« État moderne » dans sa différence avec l’ancien régime [*22].

Waldron ne prête malheureusement aucune attention au rôle joué par la référence aux droits de l’homme en France, où le combat pour ou contre la république, qui constitue le fil rouge du « long XIX^e siècle » français, a constamment été une lutte autour de la mémoire des droits de l’homme, de leur interprétation et de leurs prolongements. Alphonse Aulard, qui fut le titulaire de la première chaire d’histoire de la Révolution française à la Sorbonne de 1885 à 1922 et cofondateur de la Ligue des droits de l’homme, a formulé la conviction qui fut celle de tous les républicains français : « La Révolution française consiste dans la Déclaration des droits rédigée en 1789 et complétée en 1793, et dans les tentatives faites pour réaliser cette déclaration ; la Contre-révolution, ce sont les tentatives faites pour détourner les Français de se conduire d’après les principes de la Déclaration des droits, c’est-à-dire d’après la raison éclairée par l’histoire [*23]. »

Défendre la république, c’était défendre l’héritage révolutionnaire qui était d’abord l’héritage des droits de l’homme. C’est pourquoi ceux-ci reviennent au premier plan chaque fois que le régime républicain doit affronter la menace d’une subversion contre-révolutionnaire : fondation par Clemenceau de la Société des droits de l’homme et du citoyen (1888) pendant la crise boulangiste ; création de la Ligue des droits de l’homme (février 1898) au moment où le procès d’Émile Zola, point culminant de l’affaire Dreyfus, est l’occasion à travers toute la France de terrifiants déchaînements antisémites [*24]. Claude Nicolet, dans sa magistrale histoire du républicanisme français, a pu conclure que la Déclaration de 1789 était en France « le “symbole” républicain par excellence [*25] », profession de foi politique dont le dépôt était confié à l’école publique.

Il est donc excessif de parler, comme Waldron, d’un « déclin » ou d’une « hibernation » des droits de l’homme et faux de prétendre, comme Moyn, que, à l’exception des cas de Benjamin Constant, de François Guizot et d’Alexis de Tocqueville, le concept aurait été abandonné sur tout le spectre politique français du XIX^e siècle [*26]. Si les droits de l’homme passent à l’arrière-plan des débats politiques et théoriques, cette latence n’est pas pour autant une absence ; elle est plutôt la présupposition d’un acquis dont la pertinence de principe n’est pas remise en cause. Étroitement associés à la mémoire de la fondation révolutionnaire, les droits de l’homme restent d’ailleurs l’objet d’une réflexion théorique. Simplement, celle-ci se déploie sur le mode historique : les penseurs politiques français de tous bords, de Thiers à Jaurès en passant par Lamartine, Louis Blanc, Tocqueville et Taine [*27], écrivent des histoires de la Révolution qui sont de grands essais théoriques. Faire l’histoire de la Révolution, c’est pour eux se confronter au sens instituant des droits de l’homme et au problème de leur intrication avec la Terreur – ou, comme on le voit chez Quinet, de leur désintrication d’avec la Terreur.

Les droits de l’homme ne sont pas non plus absents de la pensée juridique. En France, la question du caractère constitutionnel de la Déclaration de 1789 est débattue avant 1914 par les plus éminents juristes. Sans doute la pratique politique de la III^e République est-elle rétive au contrôle de constitutionnalité : la plupart des républicains affirment le primat de la souveraineté nationale sur le pouvoir des juges et refusent en conséquence d’accorder à la Déclaration des droits de l’homme la valeur d’une règle de droit supérieure au pouvoir législatif et même constituant. Ainsi, sans accepter pour autant de donner le monopole du droit au pouvoir législatif, le juriste Adhémar Esmein tient les droits individuels – « patrimoine définitivement acquis au peuple français » depuis 1789 – pour suffisamment garantis par le jeu des institutions républicaines ; Raymond Carré de Malberg, qui tient le « droit naturel » pour une « contradictio in adjecto », refuse toute valeur juridique positive à la déclaration de 1789 [*28].

Mais cette thèse est battue en brèche par le catholique libéral Maurice Hauriou, qui tient les Déclarations successives de 1789 jusqu’à 1852 pour « le texte constitutionnel de la constitution sociale » et souhaite voir fonder sur elles un contrôle juridictionnel de constitutionnalité des lois [*29]. Elle est refusée encore plus nettement par un juriste qui n’entretient pourtant aucun lien avec la tradition catholique du droit naturel, Léon Duguit. Ce disciple de Durkheim, qui entend fonder le droit sur le fait objectif et premier de la « solidarité sociale », est un critique résolu du droit naturel et de la métaphysique individualiste qui entache selon lui la Déclaration de 1789. Mais il n’en reconnaît pas moins à celle-ci une « force légale positive » telle que « toute loi contraire aux termes de la Déclaration des droits de 1789 serait une loi inconstitutionnelle » [*30].

Au même moment, Jaurès montre, en analysant l’action législative de la Révolution française, que le sens de la Déclaration a toujours débordé l’individualisme qui dominait la conscience de ses rédacteurs. « L’idéalisme révolutionnaire » des droits de l’homme a manifesté sa « logique impérieuse » dans le processus qui a conduit les révolutionnaires, au-delà de leurs intentions, voire en dépit d’eux-mêmes, à élargir les droits politiques, limiter le droit de propriété en soumettant le droit d’héritage à un principe égalitaire, abolir l’esclavage, reconnaître enfin que « tout homme a droit à sa subsistance » [*31].

D’emblée le droit humain proclamé par la Révolution avait un sens plus profond et plus vaste que celui que lui donnait la bourgeoisie révolutionnaire. […] Le lit du fleuve était plus vaste que le fleuve, et il faudra un flot nouveau, le grand flot prolétarien et humain, pour que l’idée de justice enfin soit remplie. C’est le socialisme seul qui donnera à la Déclaration des droits de l’homme tout son sens et qui réalisera tout le droit humain [*32].

Briser les limites « bourgeoises » de la Déclaration, la refonder sur la base nouvelle de l’idée de « propriété sociale », lui donner son plein sens – c’était pour Jaurès une seule et même chose. Cette assomption des droits de l’homme par le socialisme convergeait avec le mouvement symétrique qu’avait accompli de son côté la pensée républicaine en s’efforçant de fonder l’idée de droit social sur celle des droits individuels. La combinaison entre l’ambition socialiste et l’insistance sur les « droits naturels » dont « nul ne saurait se démettre sans abdiquer sa qualité d’homme » apparaît, dès 1848, dans le Manuel républicain de l’homme et du citoyen de Charles Renouvier qui réclame, outre les libertés proclamées en 1789, le « droit au travail » et le « droit à l’assistance ». Sans doute Renouvier, qui a développé de manière systématique, durant toute la seconde moitié du XIX^e siècle, une philosophie d’inspiration kantienne, est-il aujourd’hui injustement oublié ; son œuvre n’en a pas moins eu une influence telle que son ennemi Maurras voyait en lui le maître-penseur de la république [*33].

Pour le philosophe Alfred Fouillée, autre parrain de la III^e République, la démocratie devait assurer tout à la fois : « 1. La liberté et l’égalité des droits individuels ; 2. La solidarité organique et volontaire des individus dans l’ensemble [*34]. » Pour cette mouvance de pensée, les droits individuels conquis par la révolution devaient donc se prolonger dans de nouveaux droits, les droits sociaux. Il n’est pas surprenant que, sous l’impulsion de son deuxième président, le député socialiste Francis de Pressensé, la Ligue pour la défense des droits de l’homme et du citoyen ait orienté son action, au-delà de l’affaire Dreyfus, en faveur des droits économiques et sociaux, des droits des colonisés et des droits des femmes.

Il convient donc de ne pas simplement confondre « droits de l’homme » et « droit naturel ». La renaissance du droit naturel qui accompagne la renaissance du thomisme dans l’Église catholique de la seconde moitié du XIX^e siècle s’accompagne d’un refus virulent de l’héritage de la Révolution française. La traduction du droit naturel thomiste dans le vocabulaire des droits de l’homme n’aura lieu que bien plus tard, grâce à des philosophes comme Étienne Gilson ou Jacques Maritain. Inversement, au même moment, la reprise des droits de l’homme s’opère aussi dans des philosophies sociologiques qui tiennent pour absurde l’idée de droit naturel. Ne pas distinguer droits de l’homme et droit naturel, comme le fait Claude Nicolet dans son étude par ailleurs remarquable [*35], c’est manquer l’originalité et la force des tentatives menées aussi bien par Duguit que par Jaurès pour fonder les contenus essentiels des droits de l’homme sur une autre base que celle du droit naturel ou du primat des droits subjectifs.

Cela étant, le cas particulier de la France – où ni Bentham ni Burke, contrairement à ce qui se passa en Angleterre, ne devinrent des « classiques » – ne doit pas conduire à nier la part de vérité de la thèse d’une « hibernation » du discours des droits de l’homme au XIX^e siècle et au début du XX^e siècle. La thèse est peut-être plus vraie encore pour l’entre-deux-guerres où l’influence du léninisme et de la révolution russe marginalise le socialisme des droits de l’homme et où, inversement, la défense des droits est régulièrement associée à la liberté de contracter et au droit de propriété [*36]. Aux États-Unis, durant l’ère dite Lochner – du nom d’un arrêt de 1905 de la Cour suprême qui déclare inconstitutionnelle une loi de l’État de New York limitant la durée du travail –, l’invocation des droits individuels est une arme aux mains des conservateurs pour refuser toute forme de régulation sociale [*37], et ce jusqu’à la fin des années 1930. Quand elle traite la question des minorités nationales en termes de droits de l’homme, la Société des nations n’entend par là rien d’autre qu’un vague appel aux États pour le juste traitement des habitants des territoires sous leur contrôle. Quant aux organisations non officielles dédiées aux droits de l’homme, on connaît le jugement cruel de Hannah Arendt en 1951 quand elle évoque les militants des années 1920-1930 :

Toutes les sociétés nées du souci de protéger les droits de l’homme, toutes les tentatives pour obtenir une nouvelle charte de ces droits étaient parrainées par des personnalités marginales […]. Aucun homme d’État, aucune figure politique de quelque envergure n’aurait pu les prendre au sérieux ; et aucun des partis libéraux ou radicaux d’Europe ne jugeait nécessaire d’inclure dans son programme une nouvelle déclaration des droits de l’homme [*38].

Mais, même ici, ce diagnostic mériterait d’être relativisé : les travaux récents de Bruno Cabanes ont mis en exergue le rôle pivot joué par la Première Guerre mondiale dans le remplacement discursif de la charité par les droits. Au terme d’une analyse fouillée de l’action transnationale menée dans l’entre-deux-guerres par des associations d’anciens combattants et des juristes pionniers (tel René Cassin), Cabanes conclut que « la transition de la guerre à la paix au cours des années 1920 fut un moment clé dans l’émergence d’un nouveau sens des droits humains qui devait conduire en son temps à la Déclaration universelle de 1948 [*39] ».

Renouveau du discours des droits de l’homme

Cependant, ce n’est assurément qu’au cours du dernier demi-siècle que les droits de l’homme sont devenus une sorte de lingua franca mondiale – notre « dernière religion séculière [*40] » comme l’a dit Élie Wiesel parmi de nombreux autres. Le terme de « religion séculière » – originellement introduit en 1944 par Raymond Aron pour décrire les doctrines totalitaires : la religion « rationaliste, humaniste des socialistes » aussi bien que la religion « irrationaliste, pessimiste, des hitlériens » [*41] – est loin d’être anodin. Derrière le choix du mot de « religion » pour qualifier l’emprise contemporaine des droits de l’homme se profile la dénonciation d’une dangereuse confusion du politique et du spirituel, voire d’un nouvel opium du peuple : « La doctrine des droits de l’homme est la dernière en date de nos religions civiles, l’âme d’un monde sans âme, l’illusion d’un monde qui a perdu ses illusions… » écrit ainsi Régis Debray pastichant le jeune Marx [*42].

On peut rester perplexe devant l’équivalence établie par certains, sous le nom vague de religion, entre l’égalité des libertés et la négation de celles-ci par une « idéologie totale ». Quoi qu’il en soit, il n’y a guère de doute que les droits de l’homme imprègnent désormais nos discours (sinon nos pratiques) politiques. C’est alors la question du moment d’émergence de ce concept des « droits humains » qui suscite un riche débat historiographique. Ici, la question soulevée n’est pas tant d’ordre philosophique (les droits de l’homme sont-ils universels ? doivent-ils être les fondements de toute action politique légitime ?) que d’ordre historique : quand les hommes ont-ils commencé à considérer que les droits de l’homme étaient universels et qu’ils devaient constituer la pierre de touche pour apprécier la légitimité d’une politique ? Sans entrer dans les méandres de la question généalogique, on peut distinguer, avec Devin Pendas, trois écoles : ceux qui en appellent à la fin du XVIII^e siècle, ceux qui se réfèrent au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, et ceux qui ciblent plutôt la fin des années 1970 [*43].

L’opinion la plus en vue a longtemps été que la Déclaration d’indépendance de 1776 et la Déclaration de 1789 sont les premières étapes d’un processus qui culmine au XX^e siècle. Si les droits de l’homme, captés au sein de l’État-nation, ont échoué, c’est pour mieux « réussir à long terme » en raison de l’effet d’engrenage qui confronte les tenants mâles, blancs, chrétiens et propriétaires des Déclarations américaine et française aux revendications d’égalité des droits des Juifs, des femmes, des Noirs, et plus tard des homosexuels [*44]. En ce sens, toute l’histoire politique du monde occidental depuis le début du XVIII^e siècle aurait pour fil conducteur la dynamique qui inscrit la Déclaration universelle de 1948 dans la droite ligne des principes énoncés en 1789.

Cette histoire fut pourtant loin d’être linéaire. C’est pourquoi, sans nier la filiation entre les Déclarations de la fin du XVIII^e et celle de 1948, d’autres auteurs soulignent que l’idée contemporaine des droits de l’homme ne s’est réellement imposée à la conscience universelle qu’à l’occasion de la Seconde Guerre mondiale, et surtout à son lendemain, quand la découverte des camps de la mort a mis en évidence la nécessité d’imposer des limites à la toute-puissance de l’État-nation. L’horreur des atrocités nazies serait la principale raison de la reconnaissance internationale des droits individuels, déjà proclamés comme buts de guerre des Alliés dans la Charte de l’Atlantique de 1941, qui se poursuit avec l’introduction de la notion de crime contre l’humanité à Nuremberg en 1945 et débouche dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 [*45].

Or, ce sont ces deux thèses – qui relèveraient d’une même « idolâtrie des origines », selon une expression empruntée à Marc Bloch – que bat en brèche l’ouvrage de Samuel Moyn, The Last Utopia. Human Rights in History (2010), qui a rencontré un vaste écho dans le monde anglophone. Pour Moyn, les droits humains n’ont été qu’un élément « périphérique » de la rhétorique déployée tant durant la guerre qu’au lendemain de celle-ci. Et dans la mesure où, selon lui, nulle conscience publique de l’Holocauste n’existait au lendemain du conflit, ils ne peuvent être considérés comme une réponse directe au génocide des Juifs. Ce ne serait pas au milieu des années 1940 mais bien trente ans plus tard – dans la seconde moitié de la décennie 1970 – que les droits humains se seraient imposés au titre de notre « dernière utopie ».

Très loin des célébrations rétrospectives du « moment 1948 », Moyn souligne ainsi que le thème des droits humains n’a occupé qu’une place marginale dans l’après-guerre. Impuissantes à mobiliser les imaginations ou à susciter un vaste mouvement intellectuel en leur faveur, tant la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 que la Convention européenne des droits de l’homme de 1950 ne sont que des produits « mineurs » de l’époque. Dès leur proclamation, les droits humains souffriraient d’être confinés à la seule diplomatie des États dans le cadre des Nations unies et de n’être guère revendiqués que par les courants du personnalisme chrétien – eux-mêmes rapidement ralliés à l’anticommunisme et à la seule défense du monde occidental.

Surtout, les droits humains se montrent incapables d’apporter une réponse à la grande alternative de l’heure, à savoir le choix entre un modèle communiste et une économie de marché tempérée par la mise en place de l’État-providence. Dans le même esprit, Moyn récuse l’interprétation de la décolonisation en termes de lutte en faveur des droits humains. Quand les anticolonialistes se réclamaient des droits de l’homme, ils les entendaient dans leur sens initial étroitement articulé à la construction de l’État. Leur but était la souveraineté nationale, et non la défense des prérogatives individuelles ; la suprématie de l’État-nation, et non sa subordination à une loi globale.

Si le mouvement en faveur des droits humains ne date ni de l’après-guerre ni de la décolonisation, comment expliquer leur présente hégémonie planétaire ? Pour Moyn, la raison en est avant tout dans l’échec des autres utopies. Après que l’invasion des troupes soviétiques à Prague et la disparition de Salvador Allende eurent ruiné les espoirs mis en un « socialisme à visage humain », les droits humains se sont imposés au titre d’une moralité provisoire et minimale, située au-dessus et au-delà du politique – ce dont témoigne la trajectoire emblématique d’une organisation telle qu’Amnesty International. Ce n’est donc pas tant la globalisation et l’effritement de l’État-nation qui permettraient de rendre compte du succès des droits de l’homme que l’effondrement d’alternatives politiques globales. La neutralité des droits humains – qui avait conduit à leur marginalisation dans l’après-guerre, à l’heure où il importait de prendre parti – permettrait d’expliquer leur percée à la fin des années 1970, à un moment où le nouveau climat idéologique se prêtait aux prétentions de transcender le politique.

On serait tenté ici de mettre en regard du livre de Moyn l’ouvrage exactement contemporain du politiste Andrew Vincent qui, de façon plus conventionnelle, considère la « découverte » du génocide des Juifs, la décolonisation et la guerre froide comme les principaux moteurs d’une émergence progressive d’un langage transnational des droits [*46]. Sans doute la thèse tranchée de Moyn selon laquelle la « prise de conscience » du génocide ne daterait que de la fin des années 1970 mériterait-elle d’être nuancée au regard de travaux récents, tels ceux de François Azouvi pour le cas français, qui montrent que, contrairement à une idée reçue, l’extermination des Juifs n’a pas été, à la Libération, recouverte d’une chape de plomb mais a fait immédiatement l’objet d’une véritable réflexion intellectuelle [*47].

Certes, montrer que la « prise de conscience » du génocide fut bien plus précoce que ne l’affirme Moyn ne suffit pas à invalider sa thèse selon laquelle le discours des droits de l’homme ne s’est réellement imposé que dans les années 1970. D’autant plus qu’il semble effectivement acquis que, si débat il y a bien eu, il « n’a pas suffi à empêcher le refoulement du crime dans l’espace public [*48] ». Reste que la thèse d’une sorte de « big bang [*49] » faisant surgir les droits humains quasiment de nulle part en 1977 ne résiste guère à une analyse approfondie. Tant du côté des historiens que des juristes, plusieurs auteurs se sont attachés à souligner la « myopie » et le caractère « américano-centré » de l’argument en multipliant les exemples d’usages faits des droits de l’homme dans les années 1940, 1950 et 1960 [*50]. Sans prétendre trancher ici ce débat historiographique, on peut estimer avec Philip Alston que l’ouvrage de Moyn trahit à tout le moins une « réticence à reconnaître le pouvoir des idées avant qu’elles n’atteignent un seuil de reconnaissance élevé [*51]… ».

Droits de l’homme et droits humains : un simple air de famille ?

Au-delà de leurs divergences sur le moment d’émergence des droits humains, Andrew Vincent et Samuel Moyn se rejoignent cependant pour nier l’existence d’une filiation, même indirecte, entre les « droits de l’homme » proclamés à la fin du XVIII^e siècle et les « droits humains » qui se sont imposés dans la seconde moitié du XX^e siècle. Il existerait bien quelques « airs de famille [*52] » entre les deux concepts, mais ce serait, pour eux, une erreur de considérer que les « droits humains » ne sont que notre façon contemporaine de parler le vieux langage des droits de l’homme. Ces derniers s’articulaient à l’espace clos de la citoyenneté, tandis que les premiers promouvraient une politique de compassion tournée vers l’extérieur. Les droits de l’homme seraient un principe de construction de l’État territorial, tandis que les droits humains viseraient à transcender la forme étatique. Ce qui semble aujourd’hui évident – à savoir que le principal objet des droits humains est d’imposer des limites à l’activité de l’État – serait une idée étrangère aux droits de l’homme qui visaient à définir la citoyenneté et non à protéger l’humanité. Autrement dit, l’alliance des droits de l’homme et de l’État-nation ne serait pas une contingence malheureuse mais l’essence même de ces droits [*53].

Pourtant, la ligne de démarcation rigide tracée par ces auteurs entre les « droits humains » (terme qui ne s’est pas imposé en français – ce qui n’est pas un indice insignifiant) et les « droits de l’homme », conçus comme deux universalismes distincts et concurrents [*54], prête pour le moins à discussion. Certes, il est vrai qu’il n’y a pas d’équivalence stricte entre les uns et les autres et que l’internationalisation des droits individuels proclamés à la fin du XVIII^e siècle est un phénomène récent – qu’il date de l’après-guerre ou de la fin des années 1970. Mais de là à considérer les « droits de l’homme et du citoyen » et les « droits humains » comme deux concepts hétérogènes, il y a un pas trop vite franchi. Comme le note Bruce Robbins, le souci légitime d’historiciser les droits de l’homme, en opposition à un essentialisme insensible aux contextes, finit par conduire à une forme paradoxale de déshistoricisation : en refusant de reconnaître la multiplicité conflictuelle des stratégies politiques qui les mobilisent à chaque époque, ainsi que la dynamique historique qui déborde leurs incarnations institutionnelles, on essentialise le rapport des droits de l’homme à leur contexte [*55]. Prétendre que les droits de l’homme ne visaient qu’à la construction d’une citoyenneté intra-étatique, tandis que les droits humains concerneraient l’humanité par-delà les frontières nationales, suppose des simplifications très expéditives.

D’une part, la nouvelle « révolution des droits de l’homme » engagée depuis la fin des années 1970 n’a pas eu pour objectif exclusif d’imposer une norme internationale aux actions des États. Elle a conduit à définir nombre de luttes sociales – celles des femmes, des homosexuels, des consommateurs… – en termes de « droits nouveaux » à conquérir au sein des États établis. En ce sens, elle a aussi contribué à une forme de réinvention de la citoyenneté « nationale » par une modification des frontières entre le public et le privé, entre l’universel et le particulier, comme l’ont notamment montré les travaux de Claude Lefort, de Jacques Rancière ou d’Étienne Balibar. Les normes invoquées par les mouvements internationaux en faveur des droits de l’homme dérivent d’ailleurs de traités signés par les États – lesquels restent, à l’heure actuelle, les principaux maîtres d’œuvre de leur respect – et les acteurs les plus visibles des luttes en faveur des « droits humains » sont ceux qui s’inscrivent dans une sphère domestique, que ce soit en Ukraine, en Chine ou en Égypte, et non les militants d’Amnesty International ou de Human Rights Watch [*56]. Curieusement, Moyn ne semble envisager l’essor des droits humains que sous l’angle d’un devoir nouveau d’empathie vis-à-vis d’une humanité souffrante, et donc seulement du point de vue de leurs implications pour nos pratiques transnationales.

Inversement, peut-on limiter la portée des « droits de l’homme » proclamés à la fin du XVIII^e siècle à la seule volonté d’établir un État souverain ? Le fait qu’ils aient été conçus et incarnés au sein d’un espace clos – ce dont témoigne l’article 3 de la Déclaration de 1789 : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation » – n’enlève rien au fait qu’ils visaient aussi à fixer des limites au pouvoir de l’État ainsi établi. Il est d’ailleurs difficile, à vrai dire, d’attribuer une visée à un texte qui résulta d’un compromis entre acteurs politiques de tendances divergentes, qui portait en lui des tensions irrésolues que le cours de la Révolution ne cessa de faire apparaître, et qui suscita, à une vitesse qui stupéfia ses acteurs, des conséquences imprévisibles qui débordaient leurs intentions initiales. Comme le souligne Jaurès en commentant les effets immaîtrisables de l’affirmation de l’article 1 que « les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune » :

La notion de l’utilité publique, introduite dans le code bourgeois pour limiter le droit absolu de la propriété individuelle, va se transformant et s’élargissant à mesure que se transforme la société elle-même. Les révolutionnaires bourgeois de la Constituante se seraient révoltés, en 1789, si on leur avait dit que l’article inséré par eux dans la Déclaration des Droits serait invoqué trois ans plus tard par les révolutionnaires bourgeois de la Convention pour justifier l’établissement du maximum, la taxation universelle des denrées, c’est-à-dire l’expropriation universelle de l’échange, cette part essentielle de la propriété individuelle [*57].

Comme le note très justement Eric Weitz, Samuel Moyn surimpose l’épure d’une antithèse logique (entre les droits de l’homme comme projet d’un corps politique et les droits humains comme humanitarisme compassionnel) à une réalité historique qui est bien plus désordonnée ou confuse (« messy ») – pour ne pas dire contradictoire ou dialectique. Il y a ainsi quelque chose de trompeur à opposer des « droits humains » contemporains, dont on exagère le caractère antipolitique, à des « droits de l’homme » classiques qu’on rabat sur un projet d’État-nation, en oubliant que les révolutionnaires ont hérité de la monarchie la forme nationale et ont proclamé les droits de l’homme pour démocratiser cette forme – selon un geste qui n’allait pas de soi, puisque l’idée républicaine et l’idée nationale se sont avérées n’être pas simplement congruentes.

C’est ce que Burke comprit immédiatement, lui qui ne cessa d’approfondir, jusqu’à lui donner sa forme la plus virulente dans ses Lettres sur une paix régicide de 1796-1797, la thèse polémique selon laquelle les droits de l’homme étaient une idée antinationale, une idée incompatible, non seulement avec la coexistence pacifique des nations, mais avec leur existence même. De Joseph de Maistre à Maurras ou Carl Schmitt, la pensée contre-révolutionnaire a indéfiniment brodé sur ce grief [*58] : elle a reproché aux droits de l’homme de dissoudre les différences nationales dans l’idée démocratique et d’abolir ainsi toute frontière entre guerre étrangère et guerre civile en raison de la prétention du « parti des droits de l’homme » à être le « parti du genre humain ».

Il est vrai que la tension entre l’idée des droits de l’homme et l’idée de la nation n’a jamais pris, au cours du XIX^e siècle, la forme d’une contradiction ouverte – bien qu’il y ait toujours eu des esprits, tel Durkheim, pour dénoncer le « concept de nation » comme une « idée mystique obscure », annoncer le dépérissement inévitable de la forme nationale et réclamer que, dans l’attente de ce dépérissement, le patriotisme se pense « comme une petite partie du cosmopolitisme » [*59]. Durkheim ne proposait cependant aucun modèle politique alternatif susceptible de remplacer la nation dont il souhaitait le dépassement. Au même moment, Jaurès ne concevait pas que l’internationalisme pût aller au-delà d’un rapport pacifique entre « organismes nationaux » indépendants : « C’est la nation qui, longtemps encore, fournira le cadre historique du socialisme, le moule d’unité où sera coulée la justice nouvelle [*60]. »

Mais le constat de la force historiquement contraignante de la forme-nation ne signifiait pas l’absence de toute conscience de la signification cosmopolite des droits de l’homme – signification qu’avait dégagée Kant en 1795 dans ce qui fut le premier de ses textes à être traduit en français, sous le titre de Projet de paix perpétuelle, en 1796. Sans doute le cosmopolitisme révolutionnaire avait-il des formes sommaires, difficilement comparables à la complexe articulation kantienne entre droit national, droit international et droit cosmopolitique [*61]. L’existence de ce cosmopolitisme n’en montre pas moins que l’idéal des droits de l’homme visait à transcender les communautés d’origine.

L’idée que les droits de l’homme sont de tous les temps et de tous les pays « revient comme un leitmotiv dans les interventions des orateurs à l’Assemblée nationale [*62] ». Elle prend une forme virulente chez Anacharsis Cloots, qui pose en principe que, puisque « les droits de l’homme s’étendent sur la totalité des hommes », « nous formons une confédération d’individus ; toute autre masse ou corporation que celle du genre humain est inadmissible » [*63]. Objectera-t-on que Cloots est une figure trop radicale pour être significative ? Qu’on se tourne alors vers Volney, qui ne fut ni un terroriste ni un « enragé ». Son livre Les Ruines, en 1791, culmine dans la vision d’un « immense congrès des peuples » où toutes les races décident d’avoir l’égalité et la liberté pour seule loi. Volney pronostique la venue prochaine d’un âge où une autorité internationale indépendante assurera le respect des droits de l’homme :

Il s’établira de peuple à peuple un équilibre de forces qui, les contenant tous dans le respect de leurs droits réciproques, fera cesser leurs barbares usages de guerre, et soumettra à des voies civiles le jugement de leurs contestations ; et l’espèce entière deviendra une grande société, une même famille gouvernée par un même esprit, par de communes lois [*64].

On le voit : chez Moyn, le souci d’éviter l’anachronisme et de s’opposer à la « distorsion du passé pour servir le présent [*65] » conduit à balayer d’un revers de la main des filiations qui ne sont pas que sémantiques. Il ne s’agit pas de nier que les années 1970 marquent un réel tournant dans le recours au discours des droits de l’homme, un succès qui a partie liée avec l’épuisement des grandes idéologies, la prolifération des initiatives issues de 1968, l’horreur éprouvée dans l’après-coup à l’égard des totalitarismes soviétique et maoïste, le refus des régimes tortionnaires un temps soutenus par Nixon et Kissinger en Amérique latine. Mais plutôt que de voir dans ce recours un phénomène radicalement nouveau, on peut aussi considérer que c’est au cours de cette décennie que les droits de l’homme « ont retrouvé la dimension contestataire et subversive qui était la leur en 1789 et qui s’était progressivement estompée, soit parce qu’ils paraissaient chose acquise, soit parce que la marche vers un avenir radieux semblait devoir emprunter d’autres voies [*66] ».

Pour autant, il serait injuste d’oublier que le travail de Moyn s’inscrit dans la veine de celui d’autres historiens, tels que le Belge Pieter Lagrou, qui refusent de voir leur discipline instrumentalisée par une forme d’injonction mémorielle, au risque de faire de l’histoire une « berceuse » rejetant le passé – réputé n’être qu’autoritarisme, fascisme et esclavage – pour mieux légitimer le temps présent – supposé tout entier dédié au triomphe de la démocratie et des droits de l’homme. On ne peut que saluer ce vigoureux rappel que l’histoire est une méthode d’investigation critique et non un « outil pédagogique servant à inculquer la supériorité de notre modèle de société [*67] ». Il est difficile de ne pas partager l’irritation de ceux qui craignent que, « institutionnalisée et neutralisée », la mémoire de l’Holocauste ne devienne « la caution éthique d’un ordre occidental qui perpétue l’oppression et l’injustice » [*68].

Mais on doit constater aussi que le souci de ces nouveaux historiens de se défaire de la « grammaire complaisante des droits de l’homme [*69] » entre en résonance avec une des formes de la critique de l’usage des droits de l’homme en philosophie politique. Comme l’écrit Pieter Lagrou, qui approuve sans réserve le diagnostic de Moyn selon lequel il faut rigoureusement distinguer les « droits de l’homme et du citoyen des révolutions nationales » des « droits de l’homme » proclamés par les Nations unies en 1948 ou définis dans l’Acte final d’Helsinki en 1975 :

Le mouvement des droits civiques était porteur d’un projet de société ; une histoire émancipatoire d’un objectif de participation politique. À quel projet politique correspond le discours des droits de l’Homme (en fait un discours sur leurs violations exclusivement) ? Il s’agit d’un projet rétrospectif, fait de torts à redresser, de réparations à obtenir, du retrait du politique sans aucun engagement pour le présent ou pour l’avenir au-delà de la satisfaction immédiate de revendications catégorielles [*70].

Un tel diagnostic peut contribuer à renforcer l’idée que nos nouveaux « droits humains » sont une forme d’utopie antipolitique et moralisatrice. L’argument étaye, fût-ce involontairement, celui selon lequel le « sacre contemporain des droits de l’individu » se ramènerait, comme l’écrit Marcel Gauchet, à exploiter « l’inhérence des droits à la personne contre l’appartenance du citoyen, au lieu d’étayer l’une par l’autre comme dans la version républicaine d’origine [*71] ». Robin Blackburn considère ainsi The Last Utopia comme la « reprise, adaptée à une ère post-Irak », des mouvements intellectuels opérés trente ans plus tôt à Pars [*72].

L’ironie étant que cette validation de la critique politique des droits de l’homme menée par Marcel Gauchet néglige le diagnostic historique qu’il avait lui-même porté au terme d’une étude serrée des conflits théoriques qui avaient traversé l’élaboration des Déclarations de 1789, 1793 et 1795 : le fait que « l’impératif des droits de l’homme s’est définitivement dissocié des formes politiques auxquelles il fut lié depuis la Révolution » ne signifie pas que nous avons changé d’impératif, mais que la crise de l’État-nation nous « ramène […] aux dilemmes qui furent ceux de l’expérience d’origine » [*73].

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