Jerôme Baschet Laurent Jeanpierre - Mondes postcapitalistes - Découverte 2026

Cette somme de près 900 pages, construite autour des contributions de près de 80 autrices et auteurs, ne propose pas « une » approche de la contestation du capitalisme déclinée en multiples variantes, mais se veut un kaléidoscope d’approches critiques autour d’une ambition : faire place à « un monde qui puisse contenir tous les mondes », avec ce que cela suppose de convergences conflictuelles et diffractions complémentaires.

Il est certes possible de critiquer tous les articles à des degrés divers, mais l’ensemble laisse percevoir la possibilité d’un véritable changement d’approches : dépasser l’impasse capitaliste pourrait désormais ne plus passer par la construction d’une force centralisée de contestation pour faire pendant à l’existant, mais s’appuyer au contraire sur l’exploitation critique des mille et mille failles systémiques qui fragilisent comme jamais le mythe d’un capitalisme unitaire et tout puissant. Le Leviathan pourrait certes être abattu par « un » contre-modèle (comme on l’a cru et pensé jusque-là, encore que c’est justement une telle approche qui est devenue paralysante et inopérante), mais il peut également tomber sous les coups de milliers et de milliers de piqûres de sape qui prospèrent dans les multiples interstices d’un monde en déliquescence. Encore faut-il préciser que les logiques d’intervention et d’actualisation de ces millions de coups d’épingles ne recouvrent pas entièrement une logique de contestation centralisée comme c’était le cas précédemment. Pour le dire avec d’autres mots, si une alternative est possible et pensable, ce n’est plus sous la signe de la reconstruction de l’ “Un” mais dans un processus d’institutionnalisation critique du “multiple”, actant le passage de la domination de l’absolu à celui du relatif (il n’y a fondamentalement de Pouvoir que relativement à la défense d’un absolu… - Le relatif ne doit pas être confondu avec ce que l’on désigne généralement comme “relativisme”, à savoir la confusion généralisée et ahistoricisée de tout et n’importe quoi). Je rappelle que l’objectivité est une construction historique et sociale, et pas un référentiel qui relèverait d’un absolu déclinable en noir et blanc : la crise du monde contemporain peut ainsi se lire comme une crise majeure de la co-construction historiquement située et conflictuelle de l’objectivité. Pour construire un monde qui puisse contenir tous les mondes, il faut déjà commencer par rompre avec le paradigme d’un monde unifié, unitaire et monolithique, ce qui me semble l’ambition centrale de ce livre.

[voir également la reprise de la « présentation » du livre par la revue terrestre https://www.terrestres.org/2026/05/14/quels-mondes-apres-le-capitalisme/ ]

*

INTRODUCTION : (Re)penser le postcapitalisme [p17 extraits]

Clivages dans les conceptions du postcapitalisme [p33-39]

L’effort pour proposer une caractérisation du postcapitalisme ne suppose en aucun cas d’en atténuer la potentielle multiplicité. Redisons-le : il n’y a pas qu’une seule façon de concevoir la sortie du capitalisme, et il faut accepter l’idée que le postcapitalisme sera fait d’une pluralité de mondes. Dans le même temps, l’échec des révolutions sociales du XXe siècle, joint à des basculements aussi profonds que ceux qu’implique la crise écologique et climatique actuelle, devraient inciter à une critique des conceptions de l’émancipation jadis dominante. Comme on l’a dit, cela suggère d’explorer d’autres voies, neuves ou faisant plus de place à des traditions autrefois minorées ou occultées. Mais la critique des anciens modèles de dépassement du capitalisme peut être plus ou moins poussée, tantôt plus radicale, tantôt plus encline à assumer une part de continuité. De là le fait que les pensées actuelles du postcapitalisme sont traversées par des divergences importantes. Sans prétendre en dessiner une cartographie complète, on mettra l’accent sur trois lignes de clivage | majeures. Si on insistera, pour chaque enjeu, sur la polarité entre les positions les plus tranchées, il faut préciser que les conceptions effectivement défendues se répartissent dans l’ensemble de l’espace dessiné par ces pôles extrêmes. Il est d’ailleurs souhaitable de ne pas s’en tenir à l’affrontement, souvent stérile, entre les positions les plus extrêmes, pour tenter des agencements singuliers, capables de mener la critique croisée des traditions en présence et de faire émerger des options plus pertinentes.

La question de l’État donne lieu à une ligne de clivage forte, remontant au XIXe siècle et à des débats irrésolus auxquels il reste difficile d’échapper. Une première posture peut être qualifiée de stato-centrique, dans la mesure où elle considère l’État comme l’instrument indispensable d’une transition postcapitaliste, parce que lui seul permet de s’organiser à la bonne échelle et de disposer de la force suffisante pour vaincre les forces du capital. Cependant, l’examen critique des expériences révolutionnaires du XXe siècle peut amener à considérer que la centralité accordée à l’État a été l’une des raisons de leurs dévoiements – à moins que l’on préfère cibler le rôle de personnalités pathologiques ou de formes étatiques spécifiques, bureaucratiques et autoritaires, en supposant que des variantes démocratiques et participatives suffiraient à rectifier le tir. Considérant que la forme-État conduit à son renforcement plutôt qu’à son dépérissement [*32] et, surtout, qu’elle présuppose, par principe, un désaisissement de la capacité collective de décision et d’organisation au profit d’un appareil séparé [*33], l’option inverse fait appel à une tradition communale que Marx a bien synthétisée en qualifiant la Commune de Paris de « révolution contre l’État en tant que tel », ce dernier étant traité d’« avorton surnaturel de la société » [*34]. Cette voie non étatique, que l’on peut aussi dénommer autonomie, a pour cœur la pratique de l’autogouvernement, réalisé directement à une échelle locale et, au-delà, par la confédération des communes. Alors que l’État, dans ses différentes formes, organise structurellement la dissociation entre gouvernants et gouvernés et la domination des premiers sur les seconds, l’option d’une politique non étatique combine une démocratie d’assemblées avec des formes de délégations non dissociatives, ou aussi peu dissociatives que possible, entre ceux qui assument temporairement des tâches d’organisation de la vie collective et le reste des habitants.

On ne cachera pas que les contributions du présent ouvrage inclinent plus souvent

du côté des positions non stato-centriques, même si des points de vue accordant un rôle plus conséquent à l’État s’y expriment également. Un point mérite cependant d’être souligné. Une des principales critiques adressées à l’hypothèse communale ou communaliste est que l’échelle retenue n’est pas la bonne, d’abord pour affronter | et vaincre les forces du Capital et de l’État, puis pour organiser la vie collective et la production. Il est clair que l’option de l’autonomie assume une dimension locale marquée, à la fois parce qu’un mouvement de relocalisation par rapport au primat capitaliste de l’échelle globale est nécessaire, tant pour des raisons de sobriété matérielle et énergétique que pour des motifs démocratiques, et parce que l’autonomie implique une politique et une activité ancrées dans les espaces concrets de la vie quotidienne. Pour autant, l’option communale ne se laisse pas nécessairement enfermer dans la seule échelle locale [*35] – une voie que l’on peut qualifier de localisme et dont on peut craindre qu’elle soit appauvrissante et exposée aux périls de fermeture identitaire. Ici même, on tente de suggérer une articulation des échelles accordant au local une importance toute particulière, voire une forme de prééminence, mais sans négliger la nécessité d’instances de coordination et de formes d’organisation productive à des niveaux plus amples (cf « Échelles »). Le clivage entre options étatiques et non étatiques ne saurait donc être confondu avec une opposition entre échelles locales et supralocales. Cette mise au point ne suffit certes pas à surmonter ce clivage, mais du moins peut-elle permettre d’éviter bien des malentendus inutiles et des polémiques stériles.

Une seconde ligne de clivage concerne la question techno-productive. Ancrés dans une vision progressiste assumée, certains conçoivent le postcapitalisme comme l’aboutissement de l’essor des forces productives permis par le capitalisme lui-même. Les avancées scientifiques et technologiques, et notamment l’automatisation de la production, devraient ainsi conduire à une société d’abondance, libérant en grande partie l’humanité du règne de la nécessité et de l’obligation du travail [*36]. Mais cette vision peut faire l’objet de nombreuses critiques. Elle reproduit la conception classique du Progrès, sans paraître s’apercevoir que l’expérience du siècle écoulé l’a mise à mal, ou plutôt l’a rendue intenable. Parfois, elle l’exacerbe jusqu’à la caricature, comme chez les accélérationnistes, qui prônent l’intensification de toutes les tendances du capitalisme pour se projeter plus rapidement vers son dépassement [*37]. On retrouve là l’idée, déjà critiquée, d’une nécessité, inscrite dans le déploiement même de l’histoire. Mais, en ce qui concerne la question techno-productive, c’est surtout sur la continuité ainsi établie entre capitalisme et postcapitalisme que peut porter la critique. En effet, en reproduisant la même exaltation de l’innovation technologique et la même exigence d’essor des forces productives, le postcapitalisme ainsi conçu a toutes les chances de s’avérer aussi productiviste que le capitalisme lui-même. C’est bien le chemin qu’ont suivi les principales expériences révolutionnaires du XXe siècle, marquées d’emblée par cette vision (on sait l’admiration de | Lénine pour le taylorisme) et qui n’ont fait qu’imiter le productivisme des puissances capitalistes pour tenter de les rattraper.

La critique nécessaire de ces expériences, jointe à la prise en compte du désastre écologique et climatique auquel a abouti le productivisme capitaliste, suggère de récuser toute conception du postcapitalisme fondée sur une continuité technique avec ce dernier et de déployer des conceptualisations contribuant à tenir à distance toute tentation productiviste. Ainsi, les courants résolument conscients des coûts écologiques des technologies modernes, de même que ceux qui prônent une nouvelle centralité des pratiques de subsistance, sont bien représentés dans ce livre (cf « Techniques » et « Entre-subsistance »). Ils invitent à récuser une conception moderne de la liberté reposant sur la promesse illusoire de libérer l’humanité des tâches matérielles, et notamment de l’obligation de produire la base de sa subsistance [*38].

Dans le même temps, tout en s’écartant résolument du productivisme capitaliste, on défend ici l’idée qu’il ne suffit pas de prôner une sobriété matérielle et énergétique appelée cependant à devenir un principe indispensable des mondes postcapitalistes. Encore faut-il mettre fin concrètement à l’autonomisation de la sphère économique et réencastrer les décisions productives dans l’élaboration collective des choix de vie. C’est ce qui devrait rendre possible une approche non productiviste de la production. Celle-ci n’implique pas nécessairement un minimalisme productif qui se limiterait aux activités agricoles et artisanales, organisées localement. Il paraît en effet envisageable de repenser certaines technologies modernes pour les rendre à la fois plus simples et conviviales, et en faire un usage sobre et proportionné (cf « Internet-Web-numérique » et « Métaux »). Plus largement, on fait l’hypothèse qu’une néo-industrie, ramenée à des dimensions modestes mais essentielle pour des productions jugées pertinentes, est une option compatible avec le soin des milieux de vie et le respect de l’habitabilité de la Terre (cf « Production »).

Quoi qu’il en soit, les choix technologiques et productifs postcapitalistes relèvent de questions largement ouvertes. Même en excluant les conceptions les plus extrêmes (le rêve d’une automatisation complète et le mythe primitiviste et survivaliste d’un retour au Paléolithique), la gamme des options possibles reste considérable. Cela fait partie des enjeux qui seront certainement les plus discutés, et c’est par là, notamment, que la diversité des mondes postcapitalistes a toute chance d’être particulièrement marquée.

La troisième ligne de clivage relève d’enjeux que l’on peut dire anthropologiques ou ontologiques. Les versions dominantes du projet d’émancipation au cours des XIXe et XXe siècles reposaient, pour l’essentiel, sur les principes fondamentaux de | la modernité, tels qu’ils avaient été établis par les Lumières. Il s’agissait même d’en accomplir pleinement le projet, laissé inachevé par les sociétés capitalistes. Mais les cataclysmes du XXe siècle, joints à l’ampleur de la crise écologique et climatique, ont conduit à une remise en cause des présupposés de la modernité. En outre, on peut considérer que l’adoption de ces principes, tels que l’universalisme ou l’objectivation de la nature, n’a pu que contribuer à reconduire les expériences révolutionnaires du siècle passé dans les mêmes ornières que le capitalisme.

On a déjà souligné les clivages auxquels donne lieu la conception moderne de l’histoire, assimilée à une avancée nécessaire sur la ligne droite du Progrès. L’universalisme est un autre pilier de la modernité, dont il a également été question. Les aspirations émancipatrices ont pris, au cours des XIXe et XXe siècles, la forme d’un projet universaliste qui, forgé à partir des conceptualisations et des théories élaborées en Europe, devait s’étendre à l’ensemble de l’humanité. De nombreuses critiques ont pris pour cible les biais eurocentriques d’une telle approche, ainsi que le rapport oppressif, sinon colonial, qu’elle a pu imposer aux mondes non occidentaux [*39]. C’est ce qui a conduit à proposer des approches qualifiées de pluriverselles, soucieuses de décoloniser les pratiques et les imaginaires, de défaire les hiérarchies raciales ou ethniques, comme aussi de déjouer les formes d’asymétrie épistémique [*40]. Pour autant, il convient d’éviter une essentialisation des appartenances ethno-culturelles, comme de l’Occident lui-même, réduit alors à un bloc homogène dont on ignorerait les tensions et les rapports de domination existant en son sein. Surtout, défaire l’hégémonie occidentale n’implique nullement de récuser tout ce qui provient de l’Occident. C’est pourquoi, par exemple, il n’y a pas lieu de rejeter les sciences modernes en bloc, au motif de leur origine occidentale, et il peut être plus pertinent d’œuvrer à leur reformulation critique au sein d’une écologie des savoirs capable de faire place à d’autres traditions épistémiques.

Une autre dimension de la modernité tient, on l’a dit, au grand partage qui dissocie l’humain de la Nature et qui s’affirme comme une singularité européenne à partir du XVIIe siècle [*41]. La Nature est ainsi constituée en objet connaissable pour le savoir scientifique, mais elle est aussi ramenée au statut de ressources exploitables par des humains animés par un projet prométhéen de domination et de transformation du monde. Cette construction est l’une des conditions de l’exploitation des ressources naturelles, structurellement exemptée de tout souci de ses conséquences écologiques. Elle s’inscrit donc parmi les racines du productivisme capitaliste et de la crise écologique et climatique actuelle. En découle la recherche d’une voie postcapitaliste qui, loin de reproduire ces représentations, œuvrerait à réintégrer | l’humain au sein du vivant et s’efforcerait de concevoir une cosmopolitique associant humains et non-humains (cf « Cosmopolitique »).

Mais de quelle manière mettre fin à l’exception humaine ? Un biocentrisme ou un écocentrisme doivent-ils remplacer l’anthropocentrisme, au risque de diluer entièrement les particularités du fait humain dans l’unité du vivant ? Ou bien est-il possible d’opérer cette réintégration sans nier l’hétérogénéité constitutive du vivant ni la singularité de la trajectoire naturelle et historique humaine, dont découle d’ailleurs une responsabilité spécifique ? En outre, certains courants critiques récusent l’importance accordée à ces enjeux anthropologiques, au motif qu’ils survaloriseraient les dimensions idéelles au détriment des aspects plus matériels des rapports sociaux. Un autre argument sceptique est que les transformations anthropologiques s’inscrivent dans une longue durée, incompatible avec la bifurcation rapide qu’exige l’urgence écologique – à quoi on peut opposer qu’il ne s’agit évidemment pas d’attendre que la révolution anthropologique soit achevée pour engager une transformation matérielle, mais de souligner que la seconde a peu de chances d’aboutir si la première n’est pas amorcée en parallèle – ce qui, au demeurant, est déjà le cas (cf « Ontologies postnaturalistes ») [*42]. S’il paraît périlleux de mener une critique du capitalisme sans prendre en compte les dimensions anthropologiques qui le soutiennent et l’accompagnent (ce qui conduirait à reproduire les présupposés constitutifs de la modernité), à l’inverse, il ne serait pas moins problématique de concentrer l’attention exclusivement sur ces dimensions anthropologiques, sans prendre la peine de les relier à l’ensemble des logiques capitalistes dont il s’agit de se défaire.

Au total, la pluralité actuelle des approches postcapitalistes est déjà considérable. Il faut toutefois distinguer cette pluralité des conceptions observables aujourd’hui et la multiplicité des mondes postcapitalistes qui pourraient exister demain. Les deux dimensions ne se recoupent pas entièrement : certaines des conceptions actuelles pourraient ne pas se concrétiser dans les postcapitalismes à venir, et bon nombre de ceux-ci pourraient fort bien n’avoir jamais été anticipés. En tout cas, la multiplicité des mondes postcapitalistes devrait prévaloir (sauf si une seule conception universaliste, alignée sur la modernité occidentale ou sur la culture chinoise, devait s’imposer partout).

Par ailleurs, le fait de revendiquer cette multiplicité n’empêche pas, au sein des clivages que l’on vient de dessiner, de privilégier certains choix plutôt que d’autres. Surtout s’il s’agit d’options favorables à la multiplicité. Il en résulte que c’est toujours une ample gamme d’options possibles que l’on défend ici. Et même si d’autres nous semblent devoir être critiquées, voire rejetées, on ne saurait ignorer | qu’elles participent du panorama des pensées critiques et on ne peut exclure qu’elles soient amenées à jouer un rôle dans les processus transitionnels vers le postcapitalisme.

Il n’en reste pas moins que l’on revendique ici un parti pris assumé. Nous pensons en effet que la reconstitution d’un horizon postcapitaliste à la fois désirable et crédible implique trois dimensions au moins : une critique actualisée du capitalisme, étendue à l’inédit d’un régime géo-historique lourd de menaces existentielles ; une capacité à ancrer la réflexion dans les utopies réelles qui émergent au présent ; et, enfin, une critique aussi poussée que possible des expériences révolutionnaires du siècle passé. En ce sens, les conceptions des mondes postcapitalistes dont il s’agit de débattre collectivement et que l’on peut espérer faire croître ont de bonnes raisons d’être profondément différentes de celles qui ont dominé les imaginaires du XXe siècle.

Notes

[*32]. Voir Laurent Jeanpierre, « Étatisations », in Ludivine Bantigny, Quentin Deluermoz, Boris Gobille, Laurent Jeanpierre, Eugénia Palieraki (dir.), Une histoire globale des révolutions, La Découverte, 2023 (ainsi que la conclusion de l’ouvrage).

[*33]. Pierre Dardot, Christian Laval, Dominer. Enquête sur la souveraineté de l’État en Occident, La Découverte, 2020.

[*34]. Karl Marx, Friedrich Engels, Sur la Commune de Paris. Textes et controverses, Éditions sociales, 2021, p. 209 (cette traduction indique « contre l’État lui-même »).

[*35]. Dans le texte précité (ibid., p. 213), Marx évoque une organisation communale « établie à l’échelle nationale ». On peut aussi invoquer la dimension confédérale des thèses communalistes ; voir Pierre Sauvêtre, Murray Bookchin ou l’objectif communocène. Écologie sociale et libération planétaire, L’Atelier, 2024, chap. 7.

[*36]. Voir par exemple Aaron Bastani, Fully Automated Luxury Communism. A Manifesto, Verso, 2019.

[*37]. Alex Williams, Nick Srnicek, Manifeste accélérationniste, in Laurent de Sutter (dir.), Accélération !, PUF, 2016, p. 27-47.

[*38]. Voir Aurélien Berlan, Terre et liberté. La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance, La Lenteur, 2021.

[*39]. Voir par exemple Immanuel Wallerstein, L’Universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Demopolis, 2008.

[*40]. Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria, Alberto Acosta (dir.), Plurivers. Un dictionnaire du post-développement, Wildproject, 2022.

[*41]. C’est ce que Philippe Descola qualifie de « naturalisme » (Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005).

[*42]. Il existe aujourd’hui de multiples remises en cause de la coupure naturaliste, comme en témoigne par exemple la reconnaissance, dans certains pays, des droits des milieux de vie (à noter qu’une tout autre modalité du postnaturalisme tient à la vision prométhéenne et futuriste d’une nature entièrement transformée et recréée par la technique). Sur les reformulations en cours, voir par exemple Philippe Descola, Alessandro Pignocchi, Ethnographies des mondes à venir, Le Seuil, 2022.