Günther Anders - Le temps de la fin 1960 – L’Herne 2007

1945 : année zéro, le moment où la globalisation a véritablement, ontologiquement, remplacé la mondialisation… Gunther Anders a probablement l’un des premiers senti et commencé à penser ce basculement à partir du nucléaire : processus qui s’est amplifié avec le chaos climatique et écologique et qui donne toute sa consistance au concept de capitalocène-anthropocène.

source : La Menace nucléaire : Considérations radicales sur l’âge atomique, trad. Christophe David, Le Serpent à plumes, Paris, 2006. Le dernier chapitre de cet ouvrage a été repris sous le titre Le Temps de la fin, L’Herne, Paris, 2007

*

[...] 

L’expression « suicide atomique » est-elle juste ?

Il est vrai que nous, qui jusqu’à présent avons été un « genre de mortels », sommes maintenant condamnés à vivre comme les « premiers des derniers hommes », qu’à partir de maintenant et aussi longtemps que nous vivrons, nous vivrons nécessairement comme un « genre mortel ». Cela constitue une métamorphose métaphysique. Mais ce constat n’est pas encore suffisant. Nous ne pouvons pas dire que nous avons « subi » cette métamorphose, que nous avons été transformés en ce nouveau genre. La vérité, c’est plutôt que nous nous sommes nous-mêmes transformés en ce nouveau genre, que cette métamorphose est notre œuvre. Aussi effrayant qu’il puisse être de regarder ce fait en face, c’est-à-dire de réellement comprendre que nous venons de nous imputer à nous-mêmes la métamorphose de notre monde en un monde apocalyptique, et du même coup notre propre métamorphose, dire qu’il s’agit d’une situation de suicide semble pourtant être la seule façon de tenir ouverte la possibilité d’une véritable correction. Lorsque je parle de « correction », je ne vise pas une correction de la définition de notre situation mais une correction de la situation elle-même.

Qu’est-ce que cela signifie ?

La réponse est simple : toute situation de suicide comporte un élément de liberté. Être libre, cela signifie que ce que nous pouvons faire, nous pouvons aussi, si nécessaire, nous abstenir de le faire ; cela signifie que nous pouvons arrêter de produire ce que nous produisons. Puisque dans la situation du suicide, la victime est en même temps l’auteur de l’acte, la décision de savoir s’il y a victime, s’il doit y avoir victime dépend de la victime elle-même. Il semble que nous nous trouvions dans cette situation : le temps de la fin dans lequel nous vivons désormais est notre œuvre. Et la fin des temps, si elle arrivait, serait, elle aussi, notre œuvre, du moins serait-elle l’œuvre de nos œuvres. C’est pour cette raison qu’il semble que nous n’ayons pas besoin d’exclure comme impossibles l’empêchement de la fin des temps et la rémission du temps de la fin. Il semble que nous puissions respirer un instant, soulagés d’apprendre que notre situation catastrophique est en fait une situation de suicide, et reconnaissants d’apprendre que le danger qui nous menace n’a pas été décrété contre nous par une sombre surpuissance hors de portée ou sans pitié mais par nous-mêmes, c’est-à-dire que cela n’a précisément pas été décrété [*4].

Dire cela revient également à signifier que nous avons non seulement été transformés en un nouveau genre d’hommes mais aussi en un nouveau genre d’apocalypticiens. Cela revient au moins à dire que la chance nous est offerte de jouer un rôle d’apocalypticiens d’un nouveau genre, à savoir d’« apocalypticiens prophylactiques ». Si nous nous distinguons des apocalypticiens judéo-chrétiens classiques, ce n’est pas seulement parce que nous craignons la fin (qu’ils ont, eux, espérée) mais surtout parce que notre passion apocalyptique n’a pas d’autre objectif que celui d’empêcher l’apocalypse. Nous ne sommes apocalypticiens que pour avoir tort. Que pour jouir chaque jour à nouveau de la chance d’être là, ridicules mais toujours debout. Personne n’a encore jamais eu cet objectif dans l’histoire de l’eschatologie : sur l’arrière-plan des attitudes apocalyptiques connues de l’histoire des religions, cet objectif est probablement absurde. Mais il n’est tel qu’en tant que réaction à une chose elle-même absurde.

Nous avons dit : « Ce que nous pouvons faire, nous pouvons également, si nécessaire, nous abstenir de le faire. » Cette thèse qui sonne d’abord de façon très réjouissante comporte cependant un hic. Car que signifie, si nous nous référons à notre situation atomique, le petit mot « nous » qui semble si innocent ? Je crains que ce petit mot ne soit pas du tout innocent : il en a seulement l’air. Le « nous » qui a été capable de produire les instruments de la catastrophe les a produits et les utilise maintenant comme menace, et le « nous » qui est menacé par les instruments sont-ils véritablement le même ? Le petit mot ne signifie-t-il pas ici deux choses différentes ? Ne désigne-t-il pas dans le premier cas les savants, la technique, la production et la politique, c’est-à-dire le nombre infinitésimalement petit d’hommes qui peuvent décider de la production et de l’éventuel emploi de ces instruments ? Et, dans le second cas, les millions d’habitants du globe non impliqués, impuissants et non informés, c’est-à-dire nous, les futures victimes ? Quand nous parlons de « suicide », n’avons-nous pas devant les yeux un modèle décidément inadapté à notre cas ? Le modèle d’un être qui, bien que « deux âmes, hélas, se partagent [son] sein », est pourtant toujours un et a la chance fabuleuse, s’il combat, de toujours seulement combattre en lui et de ne combattre que lui-même ? N’est-ce pas s’en tirer par une pirouette que de regrouper deux humanités complètement différentes, l’humanité A et l’humanité B, sous une même dénomination, c’est-à-dire sous le singulier « l’humanité » ? Argumenter ainsi, n’est-ce pas même faire comme s’il s’agissait d’une humanité « une », d’une sorte de « personne » morale capable de prendre des décisions et d’agir ?

Poser la question, c’est déjà répondre affirmativement. Employer le singulier « l’humanité », c’est dans notre cas vouloir induire en erreur. Poser la question, c’est bien sûr aussi renoncer à l’expression de « suicide de l’humanité » et du même coup à l’espoir qui lui est associé. Aussi sombre qu’elle puisse sembler, aussi nettement qu’elle puisse contraster avec l’arrière-plan incolore de l’habituel vocabulaire de la minimisation dans la mesure où elle ne doit son origine qu’au faux singulier « l’humanité », il nous faut aussi renoncer à cette expression.

C’est sûr, aussi bien ceux qui ont produit la bombe d’Hiroshima que leurs victimes étaient des hommes. Mais peut-on invoquer cette communauté pour dire que les Japonais sont morts d’une mort qu’ils se sont eux-mêmes donnée « en toute liberté » ? Supposons qu’un homme A liquide un homme B ou qu’un groupe d’hommes A liquide un groupe d’hommes B : le fait que le groupe des meurtriers et celui des victimes appartiennent au même genre transforme-t-il ce forfait en suicide ?

Ce ne serait pas même le cas si (comme cela se passerait aujourd’hui si une guerre atomique éclatait) A périssait lui aussi. Ce ne serait pas plus le cas si (ce que Jaspers prend en considération) A calculait à l’avance sa propre mort comme effet collatéral de son acte. On n’a pas le droit de dissimuler cette dualité : ces actes sont et restent des meurtres.

Ne nous faisons donc aucune illusion. Nous n’avons, en fait, pas le droit de souffler. Les expressions de « menace de l’humanité par elle-même » ou de « suicide de l’humanité » sont fausses. Nous devons renoncer au moindre espoir qui reposerait sur ces expressions. Le temps de la fin dans lequel nous vivons, pour ne rien dire de la fin des temps, contient deux sortes d’hommes : celle des coupables et celle des victimes. Nous devons tenir compte de cette dualité dans notre réaction : notre travail a pour nom « combat ».

Habere = adhibere, avoir = utiliser

La frontière entre coupables et victimes est étrangement floue. Le plus simple serait de décider que, sous le nom de « coupables », il convient de ranger ceux qui possèdent des armes et, sous celui de « victimes », l’autre partie de l’humanité, quantitativement écrasante, c’est-à-dire ceux qui sont désarmés ou ne possèdent aucun pouvoir. Cela reviendrait à dire que les coupables se trouvent des deux côtés de l’humanité telle que la guerre froide la partage. Mais n’est-ce pas trop facile ? Devons-nous mettre sur un même plan les deux principaux pays qui possèdent des armes et les déclarer « coupables » ? L’Union soviétique n’est-elle pas (indépendamment du fait qu’elle n’a jamais utilisé l’arme) moins coupable ? N’a-t-elle pas dû suivre ? N’a-t-elle pas été contrainte de neutraliser la pression sous laquelle elle vivait en produisant la même arme ? N’est-ce pas même une chance qu’elle l’ait fait, puisque le monopole américain du début, qui avait pour conséquence un déséquilibre extrêmement dangereux, a pris fin avec l’« égalisation » atomique ?

Historiquement et moralement, c’est juste. Mais aujourd’hui, c’est aujourd’hui. La genèse des arsenaux nucléaires des deux camps n’est plus un argument décisif. Aujourd’hui, ne compte que ce qui est effectif dans notre situation. Et ce qui y est effectif, c’est seulement l’existence de la menace nucléaire en tant que telle – peu importe quand, où et comment celle-ci est devenue réelle ; ce qui y est effectif, c’est aussi le fait que, pour faire vite, cette puissance est une seule et même puissance que deux mains possèdent. Cette égalité déplace la frontière d’une façon remarquable. Nous avons déjà évoqué ce déplacement de frontière lorsque nous avons parlé du caractère flou de la ligne de front qui sépare coupables et victimes.

Pour comprendre le déplacement de frontière auquel nous pensons, nous devons nous remettre en mémoire un fait auquel nous avions été attentifs il y a quelques années [*5].

À savoir le fait qu’il appartient à l’essence de la puissance atomique de dépasser la distinction plausible dans d’autres cas entre « avoir » et « utiliser », entre « habere » et « adhibere », et d’imposer à sa place l’équation « habere = adhibere », « avoir = utiliser ». Ce que nous voulons dire par là, ce n’est pas que celui qui possède l’arme l’utilise, c’est-à-dire lâche ou lance la bombe. Ce n’est pas nécessairement le cas, comme le prouvent les années qui se sont écoulées depuis Nagasaki. Nous visons plutôt l’idée que ceux qui possèdent l’arme l’utilisent déjà du simple fait qu’ils la possèdent. Du point de vue de ceux qui ne possèdent pas l’arme, la validité de cette équation est totalement évidente. Ceux-là ont juste besoin de savoir que l’arme atomique est entre les mains de telle ou telle puissance pour se sentir victimes d’un chantage et se comporter comme telles : car ils sont de fait victimes d’un chantage et privés de toute puissance. C’est également le cas si ceux qui possèdent la bombe ne souhaitent pas exercer le moindre chantage en menaçant d’une attaque nucléaire. Rien ne dépend plus ici de ce qu’ils souhaitent ou non. Ils n’y peuvent rien : le simple fait de posséder la bombe fait d’eux des maîtres chanteurs. Il suffit qu’ils possèdent la bombe pour utiliser, qu’ils le veuillent ou non, leur instrument tout-puissant. Habendo adhibent : en possédant, ils utilisent [*6].

Nous devons bien avoir en mémoire l’une des clés de l’âge atomique : il n’y a pas d’arme nucléaire dont l’existence n’est déjà en même temps une utilisation. Ou, plus simplement : il n’y a pas de non-utilisation des armes nucléaires existantes.

Et cette règle vaut d’une manière générale. La diversité des motifs pour lesquels on en vient ici et là à s’équiper d’armes nucléaires est totalement indifférente à ce principe, d’autant plus indifférente que dans le cas d’une guerre nucléaire le danger se déclencherait presque en même temps dans les deux camps. Puisque ceux qui sont déjà victimes d’un chantage du simple fait qu’il existe des « armes nucléaires » constituent une catégorie particulière, ceux qui exercent déjà un chantage du simple fait qu’ils possèdent des armes nucléaires constituent également une catégorie particulière. La coupure semble donc passer entre ceux qui possèdent l’arme nucléaire et ceux qui ne la possèdent pas. On pouvait déjà reconnaître une tendance allant dans ce sens avant le sommet de Camp David, en raison, par exemple, de la ressemblance des positions qu’avaient adoptées les deux puissances nucléaires contre la menace d’un élargissement devenu aujourd’hui réel du « club atomique ». Aujourd’hui, il est parfaitement clair que la coupure passe entre ceux qui possèdent l’arme nucléaire et ceux qui ne la possèdent pas. Si je qualifie ce développement de « dialectique », c’est précisément parce que la préparation du combat qui les oppose l’un à l’autre est ce qui a contribué à réunir les deux premières puissances nucléaires dans un même camp.

Était-ce cette coupure entre ceux qui possèdent l’arme et ceux qui ne la possèdent pas que nous visions lorsque nous parlions de « deux humanités » ?

Non, ce n’est pas celle-là non plus. Parce qu’elle commence, elle aussi, à devenir obsolète. Car posséder la puissance nucléaire ou donner satisfaction à ceux qui disent « moi aussi » ne garantit nullement le sauvetage ou la sécurité. Au contraire, il est même évident que l’arme nucléaire expose ceux qui la possèdent à une menace qui est au moins aussi grande que l’insécurité dans laquelle doivent vivre ceux qui ne la possèdent pas. Car il est évident que les pays possédant un arsenal nucléaire sont des objectifs d’attaques nucléaires incomparablement plus exposés que les inoffensifs pays qui n’en possèdent pas. Décrire la situation actuelle, ce n’est pas seulement dire : « Celui qui possède est en sécurité », ni « Même celui qui possède n’est pas en sécurité », mais : « Celui qui possède perd, du fait même qu’il possède, en sécurité. » Bref, puisque l’impuissance de ceux qui ne possèdent pas est au moins aussi dangereuse que celle de ceux qui possèdent, l’impuissance se répartit de façon si régulière sur l’humanité qu’il ne peut plus être question d’une véritable coupure.

On crèvera tous ensemble

Les hommes, qui, poussés par leurs intérêts à court terme (mais quels intérêts ne sont pas aujourd’hui à court terme ?), sont professionnellement occupés à minimiser sans relâche la démesure de la menace, ont trouvé une alliée totalement inattendue. Cette alliée, c’est la menace elle-même puisque celle-ci contribue de façon funeste à sa propre minimisation. Elle y contribue d’une façon très spéciale, non pas malgré sa démesure mais justement grâce à sa démesure [*7].

Que voulons-nous dire par là ? Deux choses :

1. De par son immensité, la menace demande trop à notre capacité limitée de compréhension (celle de notre perception aussi bien que celle de notre imagination) ; elle « ne tient pas en elle » ; elle « l’excède » ; elle ne se laisse pas inscrire dans les dispositions de l’individu ou de la société – bref, elle n’est pas enregistrée comme un objet existant. Il n’y a pas que les petits phénomènes qui sont insaisissables (dans la mesure où ils sont « infraliminaires ») mais aussi les trop grands (dans la mesure où ils sont « supraliminaires ») [*8].

2. Nous pouvons passer rapidement sur ce premier point, puisque nous avons déjà attiré l’attention sur lui ailleurs [*9], et nous tourner vers le second, qui est certes moins connu mais pas moins lourd de conséquences parce qu’il nous montre qu’on ne peut même pas compter sur ceux de nos contemporains qui semblent avoir d’une manière ou d’une autre compris le danger et reconnaissent le caractère définitif de la catastrophe comme une possibilité à part entière. Il nous montre que ces hommes ne se méprennent pas sur la menace bien que le danger soit très grand mais parce que le danger est très grand.

Ce second type d’hommes est plus difficile à percer à jour que le premier. Car ce qui est à la base de leur méprise, ce n’est pas simplement la limitation de leur force de compréhension (hypothèse immédiatement plausible) mais un mécanisme compliqué, un véritable « paralogisme de la sensation ». Une petite remarque empruntée au quotidien nous permettra d’éclaircir notre propos. Pendant un voyage en train, j’avais laissé tomber au cours de la conversation l’expression de « danger nucléaire ». Mon vis-à-vis, un monsieur tranquille, manifestement assez aisé qui était précisément en train de humer son cigare, leva les yeux un moment, haussa les épaules puis marmonna : « On crèvera tous ensemble. » L’expression rusée que ses traits prirent à ce moment-là (et que les visages des autres voyageurs reproduisirent aussitôt) semblait appartenir à un homme qui, du fait qu’il cotisait à son assurance, vivait tranquillement dans l’idée qu’il n’aurait jamais besoin de renoncer à son cigare, qu’il ne pouvait en fin de compte rien lui arriver. De fait, il reprit à l’instant même son test olfactif. Que s’était-il passé dans la tête de cet homme ?

Qu’on écoute bien ses mots. Il n’appartenait manifestement pas à la catégorie de ceux qui, parce que ce qui est à saisir est trop grand, ne saisissent rien. Il ne contestait pas la possibilité d’une fin universelle et n’affirmait pas non plus que la catastrophe l’épargnerait. Mais alors, s’il ne voulait rien dire de tout cela, que voulait-il dire ? Comment devons-nous comprendre ses propos ?

La seule réponse possible à cette question me semble être la suivante : le défaut dont il souffrait (pour autant qu’on puisse dire qu’il en « souffrait ») n’était manifestement pas un aveuglement face à l’apocalypse [*10] mais plutôt une indifférence à l’apocalypse. Bien qu’il pensât réellement ce qu’il disait, il ne trouvait pas son expression trop fâcheuse. A vrai dire, parce que la catastrophe elle-même ne lui semblait pas si fâcheuse. Et si celle-ci ne lui semblait pas si fâcheuse, c’est parce qu’en raison de son universalité, elle ne menaçait pas que lui. Ce qu’il avait accepté, ce n’était pas qu’il crèverait mais qu’on crèverait, et que chacun crèverait « en même temps que les autres ». Nous voilà devant le paralogisme annoncé dont notre homme (et certainement pas contre son gré) était victime. Formulé, ce paralogisme donnerait :

Formule fondamentale : « "On" n’est pas seulement "moi" et n’est par conséquent pas "moi, personnellement". »

Application : « Ce danger par lequel "je" ne suis pas seulement menacé mais par lequel "on" est menacé ne me menace pas personnellement. Il ne me concerne en rien personnellement. Par conséquent, il n’a pas non plus besoin de m’inquiéter ou de me pousser à agir personnellement. »

Il me semble qu’avec cela notre homme commence à prendre un visage. Disons que son absence de visage devient au moins plus claire. Il est tellement clair pour lui qu’il mourra avec les autres en cas de catastrophe qu’émotionnellement, cette idée reste pour lui un néant. La catastrophe est en fait si grande qu’elle ne l’attend pas lui mais les attend lui et les autres ; elle est si grande qu’il n’a plus besoin de s’attendre à sa propre mort, mais seulement à sa mort en même temps que celle des autres ; non, elle est si grande qu’il n’a personnellement plus besoin d’avoir peur. Elle semble, en raison précisément de sa grandeur, ne concerner tout au plus que ses victimes en puissance, c’est-à-dire l’humanité dans sa totalité. C’est donc elle qui doit se mobiliser. Quand je dis « tout au plus », je veux dire que l’humanité dans sa totalité est probablement quelque chose de si abstrait pour lui qu’il ne peut pas en venir à l’idée que celle-ci pourrait, devrait, devrait même nécessairement se mobiliser.

Peu importe, la catastrophe universelle a déjà englouti sa petite mort privée avant même d’avoir eu lieu. Avant de lui prendre sa vie, elle lui a déjà « ôté » le poids de sa mort et de l’angoisse de sa mort. Avec ce verbe « ôter », notre homme nous devient réellement familier et se révèle vraiment être un de nos contemporains. Car s’il y a quelque chose qui caractérise notre époque dans sa totalité, un trait qui est le dénominateur commun aux plus divers phénomènes actuels, du confort à la servitude, de l’image télévisuelle aux camps d’extermination, c’est précisément cette « décharge » : le fait qu’on nous décharge, par la forme d’activité technique, de la plupart des choses et des plus importantes d’entre elles signifie qu’on nous les dérobe. On nous « décharge » par exemple, puisque nous ne sommes plus des agents mais seulement des « co-agents dans la médiation », de la responsabilité de nos actes et des remords que ceux-ci peuvent occasionner.

Il est bien connu que la situation qui nous décharge tous, y compris de la liberté, nous procure en échange la sécurité ou du moins son illusion [*11]. Dans le cas où nous nous contenterions de co-agir, c’est évident : quand nous nous limitons ou sommes limités à seulement « co-agir », peu importe qu’il s’agisse d’équiper en égouts une ville ou d’installer un camp de concentration, c’est immédiatement que commence à nous porter le large fleuve des grands événements en cours, qu’on ne peut absolument plus reconnaître comme des « actes ». Quant au sujet réel des actes, qui se dérobe presque totalement à l’identification et dont nous croyons savoir qu’il a assumé seul la responsabilité et n’a besoin pour sa part de se justifier devant aucune instance, il commence à répandre de la chaleur dans le nid où nous nous sentons en sécurité. Le sentiment de sécurité est le prix qu’on nous paie notre responsabilité, c’est-à-dire notre liberté. Et ce sentiment de sécurité coule vers nous aussi spontanément et automatiquement que de l’eau, du gaz, des images télévisuelles, ou n’importe quel flux qui arrive chez nous.

Nous y sommes presque. Le dernier pas qu’il nous reste à faire est celui qui sépare notre activité de notre passivité, celui qui sépare ce que nous faisons de ce qu’on nous fait. Ce pas ne nous coûte absolument aucun effort, puisqu’il nous suffit pour passer de l’une à l’autre de prononcer la formule : ce qui vaut aujourd’hui pour notre activité vaut aussi pour notre passivité. Cela signifie concrètement : ne nous concernent absolument plus ni les coups que nous distribuons et leurs effets, ni les coups auxquels nous devons nous attendre et leurs effets. Pour ne rien dire du fait que lorsque les coups seront donnés ou reçus, ils ne seront plus sentis – d’ailleurs aujourd’hui déjà, du fait qu’ils sont encore à venir, ils ne sont déjà plus « notre affaire » ; aujourd’hui déjà, nous n’avons plus besoin d’en avoir peur.

Bref, par son énormité (c’est-à-dire du fait même qu’elle est trop grande pour être seulement mienne ou tienne), la catastrophe nous décharge de notre peur de la même manière exactement que les grandes entreprises et les grandes actions auxquelles nous collaborons avec d’autres, en tant que travailleurs, nous déchargent de notre responsabilité. On reçoit la même chose en échange dans un cas comme dans l’autre, à savoir un sentiment de sécurité. Il n’y a donc aucune raison de s’étonner que mon vis-à-vis dans le compartiment de train ait dégagé de façon si convaincante ce sentiment et que son rayonnement ait gagné le visage des autres voyageurs.

Résumons : la défiguration psychique que nous avons subie est devenue complète. Nous savions seulement jusqu’à présent que d’agent nous étions devenus des collaborateurs, des êtres qui n’ont plus besoin de s’occuper des conséquences de leurs actes et ne sont plus du coup en mesure de le faire ; nous sommes désormais capables de voir qu’on a transformé avec la même brutalité les hommes capables de douleur que nous étions en hommes indolents, c’est-à-dire en êtres qui n’ont plus besoin de sentir ce qui les attend et n’en sont d’ailleurs plus capables. Dans la langue officielle, ce fait a bien sûr été inversé : car s’il y a quelque chose qu’on considère aujourd’hui comme du courage, de la maturité ou de la fermeté, c’est bien cette indolence, c’est-à-dire l’état dans lequel nous sommes une fois qu’on nous a déchargés non seulement du sentiment [Fühlen] mais aussi du droit d’avoir un sentiment. Et s’il y a quelque chose comme de la « lâcheté », c’est bien la force de ces quelques hommes qui ont opposé une véritable résistance à ceux qui ont voulu arracher à leur cœur leur liberté de sentir.

La thèse par laquelle nous avons débuté ce paragraphe est maintenant démontrée.

Aussi terrible que puisse être la défiguration que les minimisateurs de métier font subir à notre âme – et à ce propos, il y aurait encore beaucoup à dire -, on ne peut imputer la première défiguration à quelqu’un qui y trouverait son intérêt. Elle est plutôt une conséquence directe de la grandeur de la menace elle-même.

Si la menace porte déjà en elle le germe empoisonné de la minimisation, cela signifie en même temps que nous – et même nous, les semeurs de panique professionnels – nous avons toujours sous-estimé sa grandeur. Nous aurons à en tirer les conséquences.

[...]

Notes :

[*4] Sur la problématique de la situation du suicide, cf. aussi supra, pp. 95 sq.

[*5] Cf. L'Obsolescence de l'homme, op. cit., pp. 285 sq.

[*6] À vrai dire, cette équation vaut plus ou moins de toute arme. Mais elle vaut sans limitation de l'arme nucléaire, puisque son emploi effectif anéantirait l'ennemi. - Dans un certain sens, cette équation définit la « puissance » par opposition au « pouvoir ».

[*7] Les minimisateurs de métier n’ont pas tenu compte de ce soutien dans leurs dispositions, ils n’ont vraisemblablement même pas encore pris note de son existence. On ne peut pas attendre de ces hommes la liberté et la présence d’esprit requises pour tenir compte des choses sur lesquelles on n’avait pas compté ou qu’on ne comprend pas, ou tout simplement pour les observer avec justesse. Au contraire, ils partent de l'hypothèse — sans laquelle leur campagne de minimisation resterait sans objet et qui est renforcée par les discours aujourd'hui si populaires sur l'angoisse - selon laquelle le danger démesuré devait plonger et a effectivement plongé l'humanité dans l'angoisse. S'ils pouvaient avoir raison ! Mais aucune expérience ne vérifie leur hypothèse. Nulle part on n'observe d'angoisse démesurée, sans aller jusqu'à parler d'une angoisse universellement répandue. Si l'angoisse manque, c'est à vrai dire parce que le business de la minimisation est déjà bien occupé sans elle et continue chaque jour à l'être - par le danger lui-même, comme on l'a dit.

[*8] Cf. Der Mann auf der Bruche. Tagebuch aus Hiroshima und Nagasaki [L'Homme sur le pont. Journal de voyage à Hiroshima et Nagasaki], Munich, C.H. Beck, 1959, p. 117. Repris en 1982 dans Hiroshima ist uberall [Hiroshima est partout].

[*9] Idem, p. 240 et p. 267.

[*10] Sur cette question, cf. L'Obsolescence de l'homme, op. cit., pp. 295 sq.

[*11] Parfois, l'échange est encore plus généreux. Car le je-m'en-foutiste qui dit : « Personne ne peut rien me reprocher. Que pourrait-on bien me reprocher (à moi) d'avoir fait ? » se méprend souvent sur lui-même en se comprenant comme liberté. Cela signifie que l'illusion de la liberté augmente encore la privation de liberté.