Danouta Liberski-Bagnoud - La souveraineté de la terre Une leçon africaine sur l’habiter

" Les sociétés industrielles ne peuvent plus aujourd'hui s'ériger en modèle de développement. Avant même de détruire, pour l’ensemble des peuples, les équilibres environnementaux, elles se sont engagées dans une forme de déshabitation du monde qui compromet le maintien des formes humanisées de la vie. Sur cette question fondamentale, les systèmes de pensée qui ont fleuri au Sud du Sahara nous apportent un éclairage indispensable – et des pistes de réflexion. Ils nous offrent une leçon précieuse sur une notion marginalisée dans le Droit occidental, mais centrale dans ces systèmes : l’inappropriable.

La Terre y est en effet placée hors de tout commerce. Envisagée comme une instance tierce, libre et souveraine, garante des interdits fondamentaux, elle n’appartient qu’à elle-même. Forgée au creuset du rite, cette conception organise toute la vie de la communauté et le partage du sol. Elle est par là même contraire à nos fictions juridiques et économiques qui permettent d’agir comme si la terre était une marchandise circulant entre propriétaires privés, et qui ont pour effet de nous déterritorialiser. Aussi, elle permet un autre mode d’habiter le monde. Cet ouvrage entend montrer quelques voies offertes par des sociétés africaines pour repenser le rapport à la Terre et redonner dès lors un futur aux générations à venir." [4^e de couverture]

L’intérêt de cet texte est certes de présenter le principe de l’inappropriabilité de la terre dans les anciennes sociétés africaines, principe largement mis à mal par la mondialisation, mais également de poser cette question en contrepoint d’une dénonciation de l’aliénation de la société occidentale autour de sa problématique de la propriété marchande libérale et néolibérale.

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CH7. Faire corps commun (extrait p363-375)

Résumons. Le noyau des interdits fondamentaux d'une communauté villageoise donne à voir, en creux, une conception sacrificielle et généalogique du lien territorial. Verser du sang humain sur le sol remet en question la grande fiction du sacrifice; accomplir à l'extérieur des actes qui engagent l'humanité de l'homme, comme les choses déliées de toute appartenance, ébranle dangereusement la distinction des lignées. Dans tous les cas, ces actes et ces événements viennent mettre en péril l'inlassable travail de territorialisation des lignées qu'opère le gardien de la Terre. Ces événements sont autant d'accrocs dans la grande toile sacrificielle |363 - selon l'image forte empruntée à Marcel Mauss [*1] – dont le gardien de la Terre a établi les principaux points d'ancrage afin de transformer l'espace en lieux habitables où il est possible, pensable, de procréer, de vivre et de mourir en êtres de village. Par ces échancrures s'engouffrent les maux de la Terre : sécheresse, stérilité, maladies. Ce qui surgit alors, sous la toile sacrificielle déchirée, c'est l'autre face de la Terre, celle des commencements, la face sombre d'une « chose qui avale les morts » et engloutit tout ce qui n’a plus de « maître », plus de liens, d'appartenance. À terme, si la situation catastrophique se prolonge, l'assemblée des co-sacrifiants, dans l'enceinte boisée des sanctuaires, fera entendre aux dieux du territoire la menace d'un départ en masse et fera subir au gardien de la Terre les souffrances qu'ils endurent : debout sous le soleil brûlant, sans boire ni manger de l'aube à la nuit tombante, il est rappelé à la responsabilité de sa charge, à savoir qu'il est Terre et que son corps se dessèche.

Il y a toutefois deux actes, deux « interdits de la Terre » pour lesquels nulle réparation n'est possible, pensable, et dont la sanction est sans appel, hors de portée de la volonté humaine. Ces deux actes sont, d'une part, le fait de vendre la terre et, d'autre part, le fait de la délimiter lorsqu'on n'y est pas habilité ou encore, ce qui s'inscrit sous le même chef d'accusation, de contester ces limites de manière infondée. La sanction, de nature surnaturelle, n'est autre que la mort du fautif. Il est, dit-on, « atteint par la flèche de la Terre ». Alors que la rupture de tout autre « interdit de la Terre » est suivie de rites de réparation, |364 aucun geste, aucune parole, aucun sacrifice ne paraît pouvoir « arranger » ce qui a été « abîmé » quand la transgression porte sur la vente et la délimitation de la terre. Tout se passe donc comme si l' acte d' établir des limites, au même titre que celui par lequel on cède un terrain contre de l'argent, comportait un enjeu vital pour l'ensemble du groupe, à tel point que seule la mort du transgresseur pouvait y répondre.

Pour saisir de quel enjeu vital il s'agit, il est nécessaire de revenir sur les gestes du gardien de la Terre dans ces moments de la vie d'une communauté villageoise où il est amené à poser des limites [*2]. Indiquer des limites, quelles qu'en soient les modalités (les tracer au sol, les dire, les montrer), relève d'une démarche qui, loin d'être assimilée à un simple geste technique, est tout entière placée sous l'égide du rite. Inscrire sur le sol les premières attaches d'une future maison, d'un champ, d'un territoire est une opération que seuls des personnages investis de l'autorité rituelle nécessaire peuvent prendre en charge, et qui s'accompagne de gestes sacrificiels comme de l'énonciation d'un certain nombre d'interdits. Le caractère essentiellement rituel de la limite, dès lors qu'elle vient cerner la terre, est une notion toujours vivace, y compris au coeur d'une capitale comme Ouagadougou. Dans la majorité des cas, les études foncières ignorent cette réalité, ou la rangent au rayon des curiosités exotiques, bien qu'elles fassent leur miel, sans en saisir le fond, des conflits qui éclatent à propos des limites dès lors qu'il s'agit de les matérialiser par des bornes, en vue d'un enregistrement cadastral. Dans l'univers voltaïque, toute affaire de « limites de terre » est |365 du ressort du gardien de la Terre, ou des gardiens de sanctuaire boisé. S'il fallait résumer d'un trait la fonction de ce personnage, nous dirions qu'il est « celui qui fait habiter ». Souvenons-nous : lui seul a autorité pour partager et donner la terre aux migrants, pour conduire les rites de fondation d'une maison, pour ouvrir un nouveau champ en brousse, pour inaugurer et clore le cycle de la graine (parfois avec le concours, quand il existe, du chef ou du roi). Par ses gestes, il fonde le territoire des hommes et il assure qu'il demeure un territoire, par-delà les heurs et malheurs d'une communauté. Ce qui donne autorité à son dire et à ses gestes, ainsi qu'il a déjà été dit, c'est son statut de représentant parmi les hommes de l'instance Terre. Il faut y insister, car c'est faute de n'avoir pas su distinguer entre la terre et la Terre, le fonds et l'instance, que la majorité des écrits au sujet de ce personnage s'égarent dans des considérations sur la « maîtrise du cadastre » ou sur la « propriété » de la terre. Ce personnage intervient dans les affaires de terre, non pas, comme on feint de le penser, parce qu'il serait détenteur d'un droit éminent sur le sol, au titre de premier occupant, selon le schème féodal projeté sur cette partie de l'Afrique, mais parce qu’il est le représentant de l'Autorité suprême.

Observons le gardien de la Terre quand, dans un espace de brousse encore vierge de toute trace humaine, il inscrit les toutes premières limites. Les circonstances dans lesquelles il est amené à tracer ces limites sont toujours les mêmes, dans tous les récits de fondation de village. Alors qu'il est seul à vivre dans son coin, ou plus généralement dans un trou dans la terre, l'arrivée d'un chasseur (d'un prince écarté de la chefferie, ou encore d'un Peul, figure par excellence du nomade) va déclencher la nécessité de mettre en territoire l'espace jusque-là laissé à la brousse. C'est toujours pour donner à l'étranger une « place pour s'asseoir », que |366 le gardien de la Terre entreprend d'inscrire dans le paysage vierge les premières limites. Ces limites ne sont pas des instruments de mesure de la terre, il n'y a ni arpentage ni bornage. Le gardien de la Terre n'est ni architecte ni géomètre. Il ne cherche pas à dessiner les plans du village, ou de la première maison, ni même à circonscrire le terrain qu'il s'apprête à donner au nomade. Les limites qu'il trace ne sont pas droites. Ce sont des formes libres qui suivent les contours d'une petite forêt, d'un bosquet d'arbres, d'un ensemble de rochers - toutes configurations du paysage qui signent la présence d'un dieu du territoire, d'une « peau de la terre ». Par ces gestes du commencement, nous l'avons vu, il fonde un sanctuaire dédié à la divinité topique dont la présence en ce lieu s'est manifestée par la production de signifiants naturels (une grotte, une forêt, une source, des rochers à la configuration remarquable) et s'est vue certifiée dans et par une procédure divinatoire. Contrairement à ce que l'on aurait pu attendre d'une fondation de sanctuaire, le gardien de la Terre ne vise pas à créer une clairière au sein d'une petite forêt. À l'inverse, ses gestes de délimitation visent à faire apparaître dans toute sa singularité le groupe d'arbres, la petite forêt, et à l'excepter du reste du terrain alentour. En défrichant tout autour de la petite forêt une fine bande de terre, il crée une limite qui ne vise pas à délimiter mais à protéger. La limite qu'il pose est en réalité une barrière d'interdits : au-delà, il devient interdit de cultiver, de prélever le bois, de cueillir les baies, de ramasser les plantes médicinales, de récolter le miel sans autorisation préalable du gardien du sanctuaire. Les premières limites qu'inscrit le gardien de la Terre dans le paysage sont des limites qui retirent la terre de son usage économique, qui protègent les divinités topiques. Ce faisant, ainsi qu'on l'a vu, le gardien de la Terre tout à la fois dessine et préserve les lieux destinés à devenir, pour chaque lignée qui s'installe, l'ombilic |367 d'un commerce sacrificiel avec le monde de l'antériorité, à l' origine de toute chose. En accordant une « place pour s'asseoir » le gardien de la Terre donne ainsi bien plus qu'une terre pour bâtir les maisons et cultiver. Ce qu’il octroie, ce sont les conditions de possibilité de faire croître et multiplier la vie, selon des modalités d'existence propres aux êtres de village. Ce qu'il procure, c'est à proprement parler la possibilité d'un territoire, cette toile serrée de liens sacrificiels brochée sur des lieux, qui s'offre comme une enveloppe familière et sécurisante dont chacun intègre les limites à son corps propre.

Les rites de fondation d'une maison, ainsi que le rite d'ouverture d'un nouveau champ, partagent avec ces gestes du commencement une même conception de la limite. À l'instar du don de terre à un lignage migrant, le gardien de la Terre ne cherche nullement à tracer les limites de la maison ou du champ. Il n'en fixe pas non plus oralement les contours. Ce que ses gestes et ses paroles visent à établir, à instituer, c'est un espace sacrificiel permanent, un lieu d'où le maître de maison, le cultivateur pourront chercher à entrer en relation d'interlocution avec l'invisible, aux fins de maintenir la viabilité de leur projet d'installation, ou de culture. Dans le terrain encore vierge de tout bâti, face à ce qui deviendra l'entrée de la maison, le gardien de la Terre fait apparaître l'emplacement du futur autel dédié aux ancêtres. Alors qu'il se prépare à accomplir un sacrifice divinatoire lors duquel un poussin d'un jour sera enfoui dans un petit trou creusé dans le sol, il prononce quelques formules, adressées à l'instance Terre. Il l'informe qu'en ce lieu un homme désirant faire souche est venu se placer, tel un petit enfant, entre les jambes de Terre, pour lui demander sa protection. L'endroit précis où la petite victime, au corps non entamé par le couteau du sacrifice, aura été « avalée tout rond » par Terre marque le lieu de fondation du futur autel |368 dédié aux maîtres de maison défunts [*3]. Pour l'ouverture d'un nouveau champ en brousse, c'est encore sur les lieux mêmes choisis par le cultivateur que le gardien de la Terre devra se rendre. Dans un geste qui rappelle celui qui est effectué pour la fondation d'un sanctuaire, il entame le couvert végétal afin de dégager une plage de terre sur le pourtour non cette fois d'une forêt ou d'un bosquet, mais d'un seul arbre. Plaçant, dans l'espace ainsi dégagé, un ensemble de pierres prélevées sur place, il accomplira un premier sacrifice, en s'adressant une fois encore à l'instance Terre pour lui demander de favoriser le travail du cultivateur, en lui faisant voir les vers de terre (signe d'une terre riche) et éviter les serpents (le principal danger de la brousse).

Ainsi qu'il a été dit, les montages de représentations mis en oeuvre dans ces trois rites de fondation qu'appellent les projets d'installation (d'un lignage migrant, d'une maisonnée, d'un cultivateur) ont en commun d'instituer un espace sacrificiel permanent, par le truchement de gestes qui mettent en réserve, retranchent de tout usage contraire aux actes qui doivent s'y accomplir, une plage de terre (grande ou minuscule) qui devient ainsi ce lieu à la surface du sol où, à intervalles réguliers, se rassembleront les hommes, les dieux, la Terre et le Ciel. Dans le même mouvement, et là sans doute réside la particularité de ces rites de fondations, le gardien de la Terre veille chaque fois à énoncer |369 le nom de celui qui s'installe, comme s'il s'agissait d’inscrire oralement dans le grand registre de l'instance Terre le lieu où chacun vient articuler à la surface du sol son projet de vie : « Il prévient la Terre, commentent nos interlocuteurs kasena, pour qu' elle sache où l'homme (qui installe son lignage, sa maison, son champ) se trouve. » Mais, il faut y insister: jamais le gardien de la Terre en ce moment inaugural ne cherchera à tracer de limites physiques. La détermination de limites inscrites dans le paysage n'interviendra que beaucoup plus tard, parfois plusieurs décennies après l'installation (dans le cas du don d'une « peau de la terre » à un lignage migrant), et seulement lorsque survient la nécessité de le faire, en raison de la multiplication de discussions conflictuelles entre des protagonistes dont les territoires, les champs, plus rarement les terres qui entourent les maisons, viennent à se côtoyer, avec des risques d'empiétement. Cette observance répond à une nécessité symbolique: il s'agit de veiller à ne jamais enclore à l'avance, dans des limites fixes et définitives, l'accroissement d'un lignage, le développement d'un champ, l'agrandissement d'une maison. Tout au contraire, il faut s'assurer que rien ne viendra entraver le projet d'expansion (de la lignée, du champ, de la maison) inhérent à tout projet de vie humaine. Ce souci est explicitement exprimé à propos des champs : un cultivateur ne peut agrandir la terre de son champ qu'en progressant vers l'avant (et non en s'étalant de tous côtés), mais, ce faisant, il doit aussi veiller à pas « couper la tête du champ » d'autrui, car cela aurait pour conséquence de ruiner le projet d'expansion de ce dernier. Dans le cas d'une maison, la même préoccupation se fait jour dans un détail de la construction : la ou les premières années, l'enceinte de l'enclos domestique est faite de panneaux mobiles en paille tressée; ce n'est qu'ensuite qu'un mur en terre sera érigé (mur qui sera partiellement cassé et reconstruit à chaque |370 projet d'agrandissement). Mais cette hantise trouve aussi une expression sur le plan symbolique. Ainsi qu'il a été dit, lors du rite de fondation, un poussin d'un jour est mis à mort et enfoui dans le sol, sans écoulement de sang. Le corps intact (« tout rond ») de la petite victime a ici statut de mot continué, pour reprendre la belle formule de Mauss : il est la promesse d'une maison qui, à l'instar du corps du poussin, reste « intacte », sans brèche, par-delà la succession des générations, il est le voeu muet d'un maître de maison que son projet ne s'éteigne pas avec la mort naturelle des habitants. En enfouissant sa petite victime dans le sol, tout en scrutant les signes de son acceptation par l'instance Terre, le sacrificateur cherche à conjurer, sur un mode magique, ce destin funeste d'une maisonnée. La libation d'un liquide végétal gluant et élastique, en ouverture du rite, est, à son tour, une parole gesticulée, une métaphore en acte, qui entend attribuer aux futures limites de la maison les propriétés gluantes et élastiques du liquide libatoire, afin qu'elle s'agrandisse sans ces déchirures, ces pans de mur éboulés, qu'immanquablement provoquent le décès de l'un des habitants, et avec lui, l'abandon et l'écroulement de ses pièces de vie.

Un constat s'impose : les montages rituels manoeuvrent une conception de la limite fort éloignée de celle qui prévaut dans la conception occidentale de la propriété et du cadastre. À la notion de limites fixes, géométriques et mesurées, clôturant le terrain inscrit au registre cadastral, les systèmes de pensée envisagés opposent l'inscription sur le sol d'une première attache, l'ancrage d'un point d'origine pour l'installation à venir, mais aussi des limites souples, élastiques, qui, telle la peau qui croît avec le corps, se déplacent avec le temps et ne sont fixées que dans l'après-coup au point de contact de projets d'installation similaires, arrivés à leur état de maturité. De la limite, Michel Serres faisait remarquer |371 qu'elle avait deux bords : un bord interne qui protège, un bord externe qui exclut [*4]1. Stefan Czarnowski lui reconnaît deux fonctions : celle de séparer, et par là même de créer de nouvelles individualités spatiales [*5]2. Heidegger, lui, retient la leçon des Grecs pour qui la limite « n'est pas ce où quelque chose cesse, mais bien [ ... ] ce à partir de quoi quelque chose commence à être [*6]3 ». Les pratiques rituelles des Kasena du Burkina Faso déplient des représentations qui, à bien des égards, répondent à ces deux dernières façons d'envisager la limite [*7]4. Par des actes qui préservent, le gardien de la Terre aménage une place dans les choses, et non un « droit sur les choses », pour reprendre ici la belle formulation de Sarah Vanuxem [*8]5. Selon une conception que l'on pourrait rapprocher par certains aspects de celle que se faisaient les Grecs anciens de la phusis, tout ce qui advient dans le monde - aussi bien les choses naturelles que les choses fabriquées de la main de l'homme - est envisagé comme une procréation. Rien n'est l'effet d'une production (encore moins d'une reproduction), tout est engendré, enfanté, et suit une même trajectoire cosmogonique: surgies à l'est, les choses comme les événements éclosent dans le monde visible où ils séjournent et croissent, avant de disparaître à l'ouest. Ce « jaillissement » est à son tour l'aboutissement d'un processus de transformation d'une matière germinale, unique et originelle dont toute chose est issue. Tout au long de ce |372 processus, l'action de l'homme est à la fois décisive et critique, sa conduite comme sa pratique rituelle pouvant le favoriser ou au contraire le faire avorter. L'intervention du gardien de la Terre a pour visée explicite, tout à la fois, de faire apparaître les places d'où il sera possible d'agir, par les prières et les rites, sur ce processus de (pro )création, et d'attacher par ces sortes d'ombilics le projet de vie des requérants. Dans ces lieux qui les rassemblent, les hommes chercheront à se prémunir de l'usure inévitable des choses, du fait même de l'usage qu'ils en font. C'est à partir de tels lieux que le territoire du village commence à être.

Au chapitre 4, nous avons passé en revue les multiples interprétations « rationnelles » qui sont données de l'interdit de vendre la terre « en Afrique ». Nous pouvons à présent affirmer que ces interprétations sont erronées car elles reposent sur une analyse tronquée des faits. En concentrant leur attention sur le seul interdit qui frappe l'acte de vendre la terre, elles ne voient pas qu'il s'insère dans un ensemble cohérent de prescriptions négatives et positives. Une approche plus attentive au soubassement logique de cet ensemble leur aurait permis de saisir les linéaments d'un discours qui n'a pas pour objet « la maîtrise, la gestion et la transmission » d'une propriété foncière, mais une pensée de l'habiter. Dans les absurdes « tabous de la terre» se déplie en réalité un système symbolique qui contribue aux efforts de « ménagement » d'une société pour transformer l'espace informe, indistinct et sans limites de la brousse, où les corps des humains s'aplatissent et s'épuisent, en un lieu où il est pensable de trouver l'assise sûre qui permet à chacun de vivre et de se reproduire en être de village, stabilisé, inséré dans la trame d'une généalogie qui le différencie tant comme membre d'une lignée déterminée que comme personne. Ce long détour par l'ethnologie était nécessaire pour faire entendre, autrement que de manière arbitraire, |373 que l'acte de délimiter la terre pour la vendre ébranle en son fondement ce fantastique édifice à l'abri duquel habitent les femmes et les hommes des sociétés voltaïques. L'interdit de vendre la terre, à l'instar de tous les autres « tabous de la Terre », est fondamental, en cela qu'il fonde le lien social. La formulation kasena de l'interdit éclaire la logique qui le sous-tend : « Vendre la terre, c'est vendre les personnes. Celui qui prend l'argent de la terre, mange les gens. » Pressés de s'expliquer, les interlocuteurs pourront ajouter que l'argent de la terre servant à acheter de la nourriture, le vendeur avalera avec celle-ci tous ceux qu'il aura empêchés, par son acte, de « chercher leur souffle, leur vie », les vouant à cette terrible alternative : fuir et disparaître comme communauté, ou mourir. Il s'agit d'entendre en cet aphorisme l'exacte portée d'un acte qui est présenté comme autophage, en ce qu'il porte atteinte à la clef de voûte de l'édifice social. Si les autres actes et événements subsumés comme « interdits de la Terre » remettent en question telle ou telle partie de l'édifice (l'institution généalogique ou l'institution sacrificielle), délimiter et vendre la terre sont des actes qui détruisent ce qui lui permet de tenir debout.

En laissant au sol, à la terre et, de manière générale, à toutes les choses dont elles usent, un autre mode d'existence que celui du pur ustensile, les sociétés voltaïques ménagent l'habitabilité de leur monde. L'inappropriabilité de la terre est la condition d'un mode de l'habiter en commun. Le régime de l'accès aux terres cultivables comme à la terre où bâtir sa demeure repose sur cette fiction rituelle majeure. Dans les régimes de propriété connus qui se sont succédé sur les terres d'Occident, dans le temps et l'espace, le « véritable propriétaire », garant de l'institution de la propriété, a pu varier : l'État sous l'Empire romain, Dieu dans l'ancien droit médiéval, le seigneur ou le roi en droit féodal, la reine d'Angleterre dans la common law, pour revenir |373 à l'État à partir de la Révolution française, en droit continental. Dans les sociétés voltaïques, le régime symbolique qui régit le rapport des hommes avec la terre barre cette place par l'interdit. La Terre n'appartient qu'à elle-même, et personne ne peut prétendre la détenir. Construite comme une instance tierce, hétéronome, qui garantit aux lignées humaines (par l'observance des interdits) une assise stable, elle ne saurait être la propriété exclusive ni de l'une ni de l'autre, sans précipiter dans le vide l'ensemble de l'armature symbolique qui les font tenir ensemble. Telle est la raison de l'interdit de vendre la terre. Ces fictions rituelles, cette construction abstraite de la Terre sont, de toute évidence, incompatibles avec les fictions économiques et juridiques de la société capitaliste qui, bien loin de chercher à stabiliser les choses, les êtres, les hommes, les déterritorialisent et les font circuler, de plus en plus frénétiquement, dans des réseaux d'échanges de plus en plus vastes, avec la ·visée de pouvoir tirer des profits supplémentaires au simple échange marchand. |375

Notes

[*1]. Marcel Mauss, « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », in Oeuvres, vol. 1, op. cit. , p. 226 [in: Les fonctions sociales du sacré, Minuit, 1968]. Sur la version africaine d'un territoire conçu comme un tissu de liens sacrificiels, voir Meyer Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, op. cit. [Oxford University Press, 1945]

[*2]. Les considérations sur la limite sont extraites d'un écrit antérieur, consacré à la question de l' impossible cadastre en Afrique. Voir Danouta Liberski-Bagnoud, « Terre souveraine, terres cadastrées », loc. cit. [in: Renée Koch Piettre, Odile Journet-Diallo, Danouta Liberski-Bagnoud, Mémoires de la Terre. Etudes anciennes et comparées, Jerôme Milllon, 2019]

[*3]. Cette catégorie d'ancêtres, tous anciens maîtres de maison, sont les véritables « responsables » (tiina) de la maisonnée. C'est devant eux que sont exposées et réglées toutes les questions cruciales susceptibles de survenir dans le groupe d'habitants (naissance, initiation féminine, décès, vol, assassinat intrafamilial, etc.). Ce sont eux les véritables propriétaires des quelques têtes de vache que toute maison possède, fruits des alliances passées et garanties d'alliances futures. Par leur présence « sous les murs », ils tiennent, littéralement, la cohérence spatiale de la maison ; leur départ laisse un vide dans lequel s'engouffrent toutes sortes de maux qui finiront par disloquer le groupe et le faire s'enfuir du lieu.

[4]1. Michel Serres, Hermès 1, la communication, Paris, Éditions de Minuit, 1969.

[*5]2. Stefan Czamowski, « Le morcellement de l'étendue et sa limitation dans la magie et la religion », Paris, Les Actes du Ve congrès international d'histoire des religions, 1923, p. 341.

[*6]3. Martin Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », in Essais et conferences, op. cit. [Gallimard 1958]

[*7]4. Sur la limite qui crée des individualités spatiales, cf. Danouta Liberski-Bagnoud, Les Dieux du territoire, op. cit. [Cnrs, Editions de la Maison des sciences de l'homme, 2002]

[*8]5. Sarah Vanuxem, La Propriété de la terre, op. cit. [Wildproject, 2018]