Barbara Cassin – Éloge de la traduction Compliquer l’universel – Fayard 2016

Réflexion profonde sur la multiplicité humaine, analysée à partir des parts incommensurables entre elles des diverses langues, à partir du refus assumé de leur hiérarchisation et de leur auto-enferment idéologique dans de pseudo forteresses.

< Dans le sillage du Vocabulaire européen des philosophies, Dictionnaire des intraduisibles, paradoxalement traduit ou en cours de traduction dans une dizaine de langues, Barbara Cassin propose sur la traduction un point de vue peu banal. Se méfiant de l’Un et de l’universel du Logos, elle se sert de l’outil sophistique pour faire l’éloge de ce que le logos appelle « barbarie », des intraduisibles, de l’homonymie. Pour combattre l’exclusion, cette pathologie de l’universel qui est toujours l’universel de quelqu’un, elle propose un relativisme conséquent — non pas le binaire du vrai/faux, mais le comparatif du « meilleur pour ». Elle montre que la traduction est un savoir-faire avec les différences, politique par excellence, à même de constituer le nouveau paradigme des sciences humaines. Parce qu’elles compliquent l’universel, dont le globish, langue mondiale de communication et d’évaluation, est un triste avatar, les humanités sont aujourd’hui passées de la réaction à la résistance.
(4e de couverture)  >

Extraits divers :

CH0 – Ouverture : Éloge du grec (p11)

Les « humanités » ont toujours été, comme par définition, menacées. Menacées en tant qu’inutiles, | élitistes, bourdieusement distinguées. Si bien qu’à droite comme à gauche on a l’air de s’en méfier, et que l’on préconise d’aller avec la culture démocratique de notre temps – démocratique, c’est-à-dire globale : le global, comme avatar contemporain de l’universel – en pire. Précisément : je veux, j’exige, moi aussi, d’aller avec la culture démocratique de notre temps. Avec la culture, avec la démocratie, avec mon temps, et pour longtemps, mais je n’adopte pas la définition précédente de la démocratie ni ses attendus. (p12-13)

Il y a des cultures. Il faut enseigner celles, très mêlées et complexes, qui nous ont patermaternés, et celles qui en diffèrent. L’une des manières les moins « nationalistes » de le faire est d’enseigner les langues. (p16)

Tous les textes que nous côtoyons aujourd’hui, et pas seulement l’Ulysse de Joyce, sont des textes qui retissent d’autres textes : c’est cela, apprendre à lire. Il ne faut pas empêcher, mais faciliter l’accès du plus grand nombre à cette épaisseur de langue et de culture. Pas de culture sans les textes en langue originale. Bien sûr, on n’est pas forcé de savoir toutes les langues, mais il faut au moins pouvoir en « flairer » ou en « intuitionner » plus d’une, noein en grec, un verbe qui vaut pour le chien d’Ulysse comme pour le dieu d’Aristote.(p19)

Une langue diffère d’une autre et se singularise par ses équivoques, la diversité des langues se laisse saisir par les symptômes que sont les homonymies sémantiques et syntaxiques. Ces troubles, ces confusions, ces auras de sens, qui rendent les traductions difficiles et que j’appelle des « intraduisibles » (non pas ce qu’on ne traduit pas, mais ce qu’on ne cesse pas de – ne pas – traduire), sont les empreintes digitales des langues. Mal radical et/ou condition de la diversité ?  (p24)

CH1 – Éloge des intraduisibles (p27)

Il nous faut, aujourd’hui et dans la réalité, penser en termes de langues, et tenter de penser en langues. (p31)

L’alpha et l’oméga du grec comme langue-et-comme pensée, comme pensée-en-langue, se laisse adéquatement saisir et désigner sous le terme de logos. Logos désigne le choix, la cueillette, le bouquet qui rassemble : la mise en rapport et le rapport entre les rapports, avec la proportion, l’analogie, comme clef de toutes les voûtes. Le mot dit ensemble et noue, dans une co-appartenance inquestionnable (magique comme un tour de passe-passe ou comme une performance), le langage et la pensée, mais il le fait sous la forme d’une langue singulière qui se dit et se pense comme universelle, à savoir la langue grecque.  (p32)

Car le logos instaure, à l’instar du sens, un tout ou rien : tout homme est doué de logos, « si c’est un homme ». C’est cette universalité-là que signale la coupure hellenizein/barbarizein : celui qui hellénise parle le grec, parle correctement, il est cultivé, il pense juste, c’est-à-dire qu’il parle-et-pense comme un homme, comme vous et moi, bref, il legei, tout court. L’autre, celui qui n’hellénise pas, est un « barbare ». (p33)

Le « barbare » s’oppose à l’Hellène, au Grec, et l’« esclave » s’oppose à l’homme libre. Ces deux catégories sont en coïncidence problématique. (p34)

Qu’est-ce exactement qu’un « barbare » ? Bla bla bla, balbus (« bègue »), Babel, babil. On l’entend : c’est une onomatopée pour désigner la confusion d’une langue qu’on ne comprend pas. Un barbare est quelqu’un dont on n’est pas vraiment sûr qu’il parle. Et puisque la définition de l’homme, c’est d’être un « animal doué de logos », est-ce vraiment un homme ? Les Latins traduisent parfaitement logos par ratio et oratio, « raison et discours » : dans le même terme grec se trouvent conjointes la manière dont on parle, en l’occurrence la langue grecque, et la raison. Dans cette intrication langue-langage-raison, parler c’est « parler comme moi », être un homme c’est être « un homme comme moi ». On touche ici du doigt la pathologie de l’universel. L’universel est toujours l’universel de quelqu’un. Et c’est pourquoi je m’en méfie tellement. (p35)

Cette conjonction entre barbare, étranger et esclave, nous en héritons. Il te faudra donc parler comme moi pour être (vraiment) un homme. Nous verrons avec l’homonymie à quel point ce « comme moi » est lié au cadrage aristotélicien du logos, à son enracinement dans ce que je propose d’appeler l’ontologie fondamentale de la vérité, dont nous héritons, là aussi, comme d’une nature. Une nature déterminant la nature humaine, évidemment « universelle ». (p38)

[ La seconde conséquence de l’universalité pathologique du logos est l’importance, sans doute faut-il dire incontournable, de la traduction. 

Le sens, ou plutôt l’impact du sens de logos ne se laisse saisir que depuis ailleurs : depuis le latin, au premier chef, qui a donc choisi avec Cicéron de | le traduire au moyen du jeu de mots superbement inventif, ratio et oratio [*Cicéron, De Inventione, I, 2 ; De Officiis, I, 50 ; voir l’article « Logos » du Dictionnaire]. Il faut le plus souvent plusieurs mots pour en dire un venu d’ailleurs […]. (p38-39) ]

Le succès de l’impérialisme de Rome tient ainsi à sa | manière d’inclure l’altérité à la place du logos, de l’inscrire effectivement en des citoyens trilingues, le latin pour la politique, le grec pour la culture, plus le vernaculaire maternel, ou degré zéro de langue propre à chacun. (p39-40)

Ce que la traduction doit nous faire immédiatement sentir et expérimenter, à travers la discordance des réseaux terminologiques et syntaxiques, est la force et l’intelligence de la différence des langues. Avec la traduction, c’est le « plus d’une langue » de Jacques Derrida (c’est ainsi, nous le verrons, qu’il définit sa propre méthode en philosophie) qui devient condition transcendantale de l’humanité de l’homme, au lieu et place du logos grec auquel convient en revanche l’expression que Lacan forge pour la femme, de « la/une » langue. Le logos grec, comme la/une femme, se croit unique alors qu’il est « pas tout ». Cet universel exclusif est identitaire malgré lui, à son insu de son plein gré. (p40)

Un universel produit, qui efface lui-même pour lui-même tout moyen de voir qu’il est produit – telle est à mes yeux la plus forte définition de l’idéologie. C’est, de fait, l’universel d’une bonne partie de l’Occident philosophique, de l’Occident tout court, lié à cet homme-universel dont la seule problématique du « genre » nous apprend déjà à nous méfier. Mon universel contre le tien, mais je vais te prouver que le tien n’existe pas et qu’il est, en tout cas, moins universel que le mien. (p43)

Barbares, nous le serons, goulûment. (p44)

Le monde qui part des mots, on le voit, donne une tout autre lecture du monde : nous ne sommes plus sous le régime de l’ontologie et de la phénoménologie, qui ont pour tâche de dire ce qui est comme c’est, mais sous le régime de la performance, qui fait être ce qui est dit. Si bien que le langage n’est plus considéré, d’abord ou seulement, comme un moyen, mais comme une fin et comme une force : « Celui qui trouve le langage intéressant en soi est un autre que celui qui n’y reconnaît que le médium de pensées intéressantes [*Friedrich Nietzsche, « Homère et la philologie classique » [1868-1869], cité dans « Fragments sur le langage », tr. Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Poétique, 5, 1971, p. 134 [= Kröner, p. 201 s.] ]. » (p48)

Car le seul « il y a » est précisément celui, humboldtien, de la pluralité des langues : « Le langage se manifeste dans la réalité uniquement comme diversité [*]. » Le langage, c’est et ce n’est que les langues. Non plus Es gibt Sein, « Il y a de l’Être », à la Heidegger, mais « Il y a des langues ». (p49)

[*=Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheiten..., op. cit. On comprend, comme me l’a fait remarquer Pierre Caussat, que la traduction par « diversité » soit plus efficace que celle souvent donnée de « pluralité » : c’est la différence, et non pas seulement le nombre, qui importe]

L’une des clefs du Dictionnaire des intraduisibles tient à cette ligne de partage entre mots et concepts ou idées. Part-on du concept pour parler des mots, ou part-on des mots pour penser les concepts ? (p50)

La sophistique sera donc omniprésente dans cet ouvrage sur la traduction : on l’y trouve au titre de la répétition, de la secondarité et de la barbarie, mais aussi, nous le verrons, au titre de l’homonymie, de la performance et du signifiant, comme au titre du relativisme, de la désessentialisation et du savoir-faire avec les différences. (p52)

« Le langage », donc, « se manifeste dans la réalité uniquement comme diversité » : je m’accroche à cette petite phrase de linguiste et de diplomate parce qu’elle est le contraire absolu du mot grec logos, quand il sert d’antidote occidental à la diversité. (p53)

[…] nous [ie les 150 auteurs du Dictionnaire des intraduisibles] avions en tête la question : de quelle Europe linguistico-philosophique voulons-nous ? Réponse : il y en a deux dont nous ne voulions pas, dont nous ne voulons toujours pas. Que je propose de caractériser ainsi : ni tout-à-l’anglais, ni nationalisme ontologique. Il s’agit là, tout simplement, d’instruire et de développer la phrase devenue célèbre d’Umberto Eco : « La langue de l’Europe, c’est la traduction », qui fut prononcée lors d’une conférence et plus d’une fois citée par des ministres bien conseillés, notamment pour rappeler l’institution européenne à ses propres règles, soit vingt-quatre langues officielles en 2013 et trois langues de travail – in varietate concordia. (p55)

Les experts, eux, n’ont plus de langue : ils utilisent la | langue des grilles et des mots-clefs qui verrouillent l’intelligence, la langue des moteurs de recherche, seule maîtresse du terrain. Cette langue, désespéranto contemporain, sans auteurs et sans œuvres (les œuvres en globish, ceux qui font de la recherche dans le domaine des humanités en éprouvent au quotidien la cuisante expérience, sont les réponses aux appels d’offres), permet de tout ramener à un commun dénominateur et contraint à ne-surtout-pas-penser-par-soi-même derrière les grilles d’évaluation [*Voir Derrière les grilles, dir. Barbara Cassin]. Langage unique pour pensée unique, l’un des plus sinistres avatars du logos. (p57-58)

[ Cependant, il y a aussi des raisons philosophiques pour que le globish soit plutôt de l’anglais : le lien entre la langue d’empire et la philosophie analytique constitue à mes yeux l’assise culturelle de la LTI [ie Lingua Tertii Imperii, cf Victor Klemperer]. D’une part, en effet, une certaine philosophie analytique prône l’angélisme de l’universel : ce qui compte, c’est le concept, pas le mot – Aristote est mon collègue à Oxford. Où l’on retrouve en effet Platon : les langues sont les habits de l’idée, et l’habit importe peu ; Leibniz et sa caractéristique universelle : « calculemus, calculons [*Éd. Gerhardt, t. VII, p. 1980] » ; et le projet des Lumières : « Avant la fin du XVIIIe siècle, un philosophe qui voudra s’instruire à fond des découvertes de ses prédécesseurs sera contraint de charger sa mémoire de sept à huit langues différentes ; et après avoir consumé sa vie à les apprendre, il mourra avant de commencer à s’instruire. L’usage de la langue latine, dont nous avons fait voir le ridicule dans les matières de goût, ne pourrait être que très utile dans les ouvrages de philosophie, dont la clarté et la précision doivent faire tout le mérite, et qui n’ont besoin que d’une langue universelle et de convention [*D’Alembert, Encyclopédie, « Discours préliminaire », p. 143.]. » Une belle compagnie philosophique en vérité, qui encourage à trouver dans l’anglais globalisé ou globishisé d’aujourd’hui un ersatz plausible de langue universelle. Pourquoi pas l’anglais ? |

D’autant que l’angélisme de l’universel s’accompagne d’un militantisme de l’ordinaire. L’anglais, pris cette fois comme idiome, dans la singularité des œuvres et des auteurs qui se sont exprimés en anglais dans la tradition philosophique, est par excellence la langue du fait, la langue de la conversation courante attentive à elle-même. Qu’il s’agisse de l’empirisme (Hume) ou de la philosophie du langage ordinaire issue du linguistic turn (Wittgenstein, Quine, Cavell), on dégonfle les baudruches de la métaphysique en étant, matter of fact et fact of the matter, attentifs à ce que nous disons quand nous parlons l’anglais de tous les jours. Non plus « pourquoi pas l’anglais », mais « parce que l’anglais » ! (p59-60) ]

C’est un travers, non plus analytique mais herméneutique et continental, dont le point de départ moderne, lié à l’encombrant problème du « génie » des langues [*Voir chap. 3.], est le romantisme allemand. Il y a des langues « meilleures » que d’autres, car plus philosophiques, mieux en prise sur l’être et le dire de l’être, et il faut prendre soin de ces langues supérieures comme on prend soin de races supérieures. (p61)

Nous échappons manifestement à la philosophie analytique dès que nous soutenons que nos entrées sont des mots, des mots en langues, et non des concepts : l’intraduisible ne se réduit pas à de l’opacité contextuelle. Et nous échappons manifestement à la hiérarchie ontologique des langues dès que [nous] retraduisons l’intraduisible au lieu de le sacraliser : ce n’est pas cette intraductibilité-là qu’il nous faut. Nous préférons partir des quiproquos d’aujourd’hui via la diversité hétérogène des découpages qui interdisent de s’entendre, comme par exemple entre les vocabulaires juridiques de la common law et du droit romain, avec « droit/loi » et « right/law » qui sont en discordance faussement amicale, plus géographique et conjoncturelle qu’historiale. Tout-à-l’anglais et hiérarchie des langues sont deux modalités de l’articulation de l’un et du multiple aussi dommageables l’une que l’autre à une Europe, voire à un monde, habitables. (p63)

Si Derrida comme Lacan sont et rendent attentifs à cette troisième dimension du langage, c’est aussi que l’un et l’autre sont définitivement soucieux de la dimension du signifiant. Signifiant et performance ont ainsi partie liée. Et le Dictionnaire des intraduisibles vient après coup confirmer combien performance et signifiant ont ensemble partie liée avec la sophistique, pour refuser la décision du sens, l’univocité, et la prohibition de l’homonymie qui font le nerf du principe de non-contradiction. C’est par l’équivoque que le signifiant entre en philosophie, d’Aristote à Freud51. (p67)

Il nous faut réfléchir à nouveau les uns avec les autres : chaque traduction est, non pas un calque, mais une adaptation grosse de questions. (p71)

Il est clair en tout cas qu’existe à chaque fois une dimension politique singulière indissociable de la dimension de recherche philosophique sur la langue et la traduction. Dès le premier « transfert de savoir », qui se dit translatio, lui qui fait passer du grec au latin et à l’arabe avant de fabriquer des vernaculaires, on sait que les routes de la traduction, qui construisent la civilisation – et pas seulement dans le monde méditerranéen –, sont des routes de pouvoir. Translatio studiorum et translatio imperii. (p76)

Chaque traduction-adaptation est l’occasion de transformations, d’élisions et d’ajouts substantiels. Pour rendre justice aux travaux en cours, il faudrait fabriquer ce que j’appellerais après Leibniz un « géométral des différences », non pas le point de vue de Dieu, le point de vue de tous les points de vue, mais en bonne variété le réseau des ajouts, des omissions, des changements dans les citations et les critiques de leurs traductions canoniques dans telle ou telle langue. (p77)

Il faut partir de ce que Schleiermacher nomme le Faktum de l’herméneutique, à savoir la non-compréhension. La « méthode » pour faire face à | la non-compréhension est de ne pas harmoniser, surtout pas trop ni trop vite, mais de se transporter en « zone de traduction [*] » et de demeurer aussi longtemps que possible dans cet in-between, entre-deux ou plus de deux, jusqu’à devenir un peu meilleurs passeurs, go-betweens. (p78-79)

[*=Zones de traduction est le titre du livre d’Emily Apter, The Translation Zone : A New Comparative Literature, Princeton, Princeton University Press, 2005, tr. H. Quiniou, Paris, Fayard, 2015.]

L’acception actuelle du terme « patrimoine », son universalité apparente, est le produit d’un contexte institutionnel relativement récent, datant d’après la Seconde Guerre mondiale, et qui fait largement consensus. L’ampleur de l’action patrimoniale, menée souvent en urgence par l’Unesco, masque le fait que le « patrimoine », les notions qu’il recoupe et les objets qu’il désigne, diffèrent selon le lieu, le temps et l’univers linguistique dans lequel il prend forme. (p80)

CH2 – Éloge de l’homonymie (p87)

Je crois qu’Aristote a raison de percevoir l’homonymie comme constitutive de la langue, mais je crois aussi que le Dictionnaire permet de réévaluer radicalement ce danger. Il faut le considérer, ainsi que Babel, non comme une malédiction, mais comme une chance. Je propose de penser l’homonymie non plus en philosophe, mais en sophiste et, plus précisément, en sophiste humboldtiano-lacanien, logologue amoureux de la diversité des langues. Après avoir fabriqué ce dictionnaire, l’homonymie ne m’apparaît | plus comme un mal radical, mais comme l’empreinte digitale des langues et la marque de leur singularité. (p89-90)

[ Ce qui, selon Aristote, permet aux sophistes de tromper au moyen de ces raisonnements qui n’en ont que l’apparence et qu’on appelle « sophismes », c’est le rapport même qu’il y a le plus « naturellement » et le plus « couramment » du monde entre les mots et les choses : 

« Puisqu’il n’est pas possible d’apporter dans la discussion les choses elles-mêmes, mais que nous utilisons les noms, au lieu des choses, comme symboles, nous croyons que ce qui se passe avec les mots se passe aussi avec les choses, exactement comme avec les cailloux quand on compte. Or il n’en va pas de même, car les mots et la quantité des expressions sont limités, alors que les choses sont en nombre illimité. Il est donc nécessaire que la même expression, et un mot unique, signifient plusieurs choses. Ainsi, tout comme, là, ceux qui ne sont pas habiles à manipuler les cailloux sont abusés par ceux qui savent, de même aussi avec ce qu’on dit, ceux qui n’ont pas l’expérience du pouvoir des mots raisonnent à côté, et quand eux-mêmes discutent, et quand ils écoutent les autres [*Aristote, Réfutations sophistiques, I, 1, 165 a 6-17.]. » |

Le problème n’est évidemment pas qu’un seul mot ait plusieurs référents : il va de soi que « homme » puisse désigner tantôt Callias et tantôt Socrate. Mais il est qu’un seul mot, non seulement puisse avoir plusieurs sens, mais le doive, étant donné la pauvreté intrinsèque de la/une langue, c’est-à-dire sa finitude par rapport à l’infinité des choses à nommer. L’exemple des cailloux rend plus sensible encore la différence entre les mathématiques et la langue : on peut (se) tromper en calculant, mais certainement pas à cause des nombres, car, avec une quantité limitée de chiffres, on a effectivement réussi à nommer sans confusion possible chacun des nombres, pourtant en quantité infinie. Or, la convention linguistique ne fonctionne pas aussi bien : nous ne parvenons pas à distribuer l’ensemble des lettres ou des phonèmes de manière à assurer l’univocité de chaque mot ou de chaque expression ; autrement dit, on ne cesse de rencontrer des homonymes. 

Force est de constater que ces homonymes, mettons de pauvreté conventionnelle, n’ont le plus souvent, sinon toujours, rien d’accidentel, et qu’ils renvoient effectivement à la manière dont une langue s’invente et se constitue. (p90-91) ]

La polysémie n’est rien d’autre qu’une homonymie sous contrôle. (p96)

Mal radical de la langue, à la fin des fins, parce que relevant de la nature même de la convention qui la fait exister. L’homonymie, y compris sous sa forme de polysémie, est inscrite dans la singularité de chaque langue : elle en manifeste la contingence et dérange radicalement sa prétention au statut de logos. (p96)

Pire : le même phénomène d’homonymie se produit au niveau de la seule syntaxe. La transparence de la vraie traduction est pour Benjamin avant tout l’effet de la « littéralité dans la transposition de la syntaxe [*] », arcade dans le mur que la syntaxe dresse devant la langue de l’original. C’est dire combien les choses se compliquent quand on s’aperçoit que l’homonymie ne touche pas seulement le sens des mots, mais ronge aussi de façon directe le sens des phrases : outre l’homonymie sémantique, Aristote isole en effet une homonymie syntaxique, qu’il nomme « amphibolie », littéralement ce qui « enveloppe de tous les côtés à la fois ». (p100)

[*=Walter Benjamin, « La tâche du traducteur » [1923], tr. M. de Gandillac et R. Rochlitz, dans Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 257.]

Il y a plus d’une traduction parce que les mots, non seulement pris un par un, mais pris ensemble dans une phrase, dans un texte et dans un contexte, présentent durablement des équivoques formant des combinatoires douées de sens. Je ne parle pas là du « Gavagai » de Quine [*], lapinité ou morceau de lapin, et de l’inscrutabilité de la référence, je ne parle pas non plus du signifiant et de l’intraduisible corps des langues, je parle simplement de l’intimité de chaque langue dans son usage non strictement communicationnel, en tant qu’elle ne se réduit ni à un globish (version basse) ni à une caractéristique universelle (version haute).  (p111)

[*=Je renvoie ici de manière beaucoup trop allusive à la thèse de Quine sur l’indétermination de la traduction radicale : « L’indétermination signifie, non pas qu’il n’y a pas de traduction acceptable, mais qu’il y en a beaucoup » (« The behavioral limits of meaning », conférence de 1984, repris dans « Indeterminacy of Translation Again », The Journal of Philosophy, vol. 84, no 1, janvier 1987, p. 5-10 ; voir Sandra Laugier, « Traduire », encadré 3, Dictionnaire, p. 1319).]

Je soutiens que la traduction, plus encore que l’écriture, viole régulièrement le principe de non-contradiction dans la seule mesure où il y en a plus d’une (plus d’une : possible/bonne/correcte/vraie ?), car cela suffit à contrevenir au principe, au moins dans sa forme aristotélicienne. Le principe de non-contradiction est fondé sur l’exigence d’univocité stricte : un mot, un sens, ou en tout cas pas deux sens à la fois, pas en même temps deux sens. Or, il y va toujours, avec la traduction, d’une confrontation entre deux équivocités non superposables. (p113)

En TAO [traduction assistée par ordinateur], le monde des idées a pour avatar l’unité d’une langue-pivot. La langue-pivot qui tient lieu de langage conceptuel ou formel doit être la plus parfaite possible. Elle constitue une matrice d’équivalences qui « synonymise » les langues naturelles. Son imperfection affecterait toutes les traductions. Le travail principal consiste donc à désambiguer la langue-pivot, en l’occurrence l’anglais. En quoi Wordnet reprend le flambeau d’Aristote pour qui l’homonymie, sémantique et syntaxique, est, comme nous l’avons vu, le mal radical du langage. (p131)

Quel que soit le type de langage choisi, langue naturelle à améliorer ou langue artificielle, éventuellement mathématique, à fabriquer, il s’agit toujours d’interdire l’homonymie en la dissipant et/ou en la prévenant, c’est-à-dire de ramener le mot au concept, le concept à l’entité ou idée, et l’ensemble mot-concept-entité à une relation univoque. Un mot ne signifiera pas plusieurs choses, même s’il peut évidemment référer à, désigner, plusieurs items légitimement subsumables sous le mot ; de même, une phrase n’aura qu’un seul sens et correspondra à un seul état de choses. La distinction frégéenne entre Sinn et Bedeutung s’inscrit dans la suite logique du mouvement. Bref, l’interdit de l’homonymie, ainsi étayé sur le principe des principes, demeure jusque dans la TAO, exactement comme lors de l’établissement du principe de non-contradiction, l’équivalent dans la sphère du langage de la prohibition de l’inceste, et passe pour un universel de structure. (p132)

[ N’importe, d’Aristote à Wordnet : désambiguons pour parler est le mot d’ordre commun. 

Le point de départ du Dictionnaire des intraduisibles est inverse : exploiter la pluralité au lieu de viser l’unité. La pluralité entre les langues : repenser la soi-disant synonymie. Et la pluralité interne à une langue : repenser la soi-disant homonymie. La comparaison requiert non pas un tertium quid commun (un langage conceptuel globish-technish), mais un espace ou une géométrie commune, une topique, une topologie, permettant de montrer en quoi les réseaux terminologiques sont, et en quoi ils ne sont pas, superposables d’une langue à l’autre, et même d’une œuvre à l’autre au sein d’une même langue (époque, genre, auteur, style) ; en quoi, de manière analogue, les syntaxes sont, et en quoi elles ne sont pas, superposables. (p140) ]

CH3 – Éloge du relativisme conséquent (p147)

« L’auto-affirmation d’une identité prétend toujours répondre à l’appel ou à l’assignation de l’universel. Cette loi ne souffre aucune exception. » Jacques Derrida, L’Autre Cap (p147)

La méfiance que j’éprouve à l’égard de l’universel se situe, dans le sillage d’Arendt, directement dans le domaine de la « philosophie politique ». Dans l’entre|tien avec Gauss, Arendt refuse qu’on la dise spécialiste de « philosophie politique » : depuis Platon, « ce n’est plus possible ! » s’exclame-t-elle, et, de Platon à Heidegger, la proximité du philosophe avec la tyrannie lui paraît relever d’une sorte de « déformation professionnelle ». La politique, ou le politique, ne se définit pas par l’universel ou par le générique, mais par l’attention à la pluralité et au particulier. (p147-148)

Mon rapport à l’universel est aussi mauvais que mon rapport à l’Un. La pluralité ou la diversité, y compris celle des dieux, paraît, à la païenne que je suis volontiers, aussi porteuse de liberté que la diversité des langues du monde et la pluralité des sens d’un mot. Je crois que tous trois participent à ce qu’Arendt, magnifiant, de manière heureusement terre-à-terre, l’équivoque et la pluralité l’une par l’autre, appelle dans son Journal de pensée la « condition humaine », à savoir : la « chancelante équivocité du monde ». (p149)

[ « S’il n’y avait qu’une seule langue, nous serions plus assurés de l’essence des choses. » C’est dans l’identité du mot que l’essence s’enracine. Où l’on est reconduit à l’instant même à l’équation aristotélicienne : le sens d’un mot se confond avec l’essence de la chose, et c’est pourquoi il faut l’univocité. Le lien entre universel et univocité est fondé en vérité ou/et fonde la vérité, la même pour tous. Ce que Marc Crépon appelle les « identités meurtrières », avant de se fonder sur quelque énoncé d’identité que ce soit, nationaliste dans le pire des cas, prend racine dans le principe de non-contradiction et la décision du sens. 

Je propose quant à moi de choisir l’équivocité, au moins le temps que l’essence chancelle. À vrai dire, je n’accepte l’universel qu’à une condition : bien comprendre pourquoi et comment il est relatif. Le bon universel n’est pas bon tout court, il est « meilleur pour » ici et maintenant : je propose de l’appeler un « universel dédié ». (p150) ]

Compliquer l’universel est une première manière de ne pas souscrire à sa pathologie, à savoir l’exclusion. (p153)

[ Stationner en barbare et en sophiste dans l’homonymie, parler logou kharin, « pour le plaisir de parler », cela veut certainement dire : ne pas viser l’Un, que ce soit sous la forme de la définition, de l’essence, ou de la vérité. Cela ne veut pourtant pas dire parler n’importe comment. Y a-t-il donc un autre modèle, un autre type de régulation langagière, susceptible de fonctionner ? 

Réponse : oui. C’est le modèle relativiste. Mais il ne faut pas se tromper sur ce que cela signifie. 

La sentence de Protagoras est, depuis Platon et dans toute l’histoire de la philosophie, l’emblème de la position relativiste. « L’homme est la mesure de toutes choses [pantôn khrêmatôn anthrôpos metron] » est sans doute l’une des petites phrases qui ont fait couler le plus d’encre, de Platon à Heidegger via Aristote et Sextus Empiricus. D’elle, on pourrait soutenir, entre Rimbaud (« j’ai voulu dire tout ce que ça dit, littéralement et dans tous les sens ») et Lacan, qu’elle est l’intégrale des équi|voques que son histoire y a laissées subsister, cette histoire comprenant le trafic de la lettre, et les traductions intra-linguistiques qui sont autant d’interprétations à carte forcée8. (p153-154) ]

Le relativisme conséquent conduit à remettre sur le métier la concurrence entre principe de non-contradiction, lié à la Vérité exclusive et nécessaire, et principe de raison, lié aux vérités de points de vue et d’intentions. Il conduit simultanément à débusquer le privilège de l’Un sous la raison intégrale et intégrative, divine ou divinement mathématique, et à démettre le point de vue de tous les points de vue. Ou encore : la différence entre vérités de raison, nécessaires et universelles, et vérités de fait, contingentes, est retravaillée quand on suppose que le réel et le rationnel sont à définition variable. (p157) 

[ En conclusion de How to do things with words, Austin se réjouit de ce que l’invention du performatif lui ait permis de « mettre en pièces deux fétiches (que je suis assez enclin, je l’avoue, à maltraiter…), à savoir : 1) le fétiche vérité-fausseté, et 2) le fétiche valeur-fait15 » : telle est selon moi la ponctuation la plus saine d’un relativisme bien compris. 

Dans cette perspective, il n’y a pas d’être à chercher sous l’apparaître (« est-et-apparaît » fait syntagme), pas d’Un à chercher sous ou au-dessus du multiple. Il n’y a pas de point de vue de Dieu pour unifier toutes les perceptions des monades. Pourtant, et c’est là ce que manquent à voir tous nos contemporains qui vilipidient le relativisme, toutes les opinions ne se valent pas. C’est pourquoi il faut, pédagogiquement et politiquement, pour les individus comme pour les cités, rendre capable de préférer la meilleure, à savoir la meilleure pour. 

La raison est un universel construit. L’intérêt de cette proposition est qu’elle implique qu’on peut tou|jours tenter de le construire autrement, sur d’autres bases […]. (p160-161) ]

Les deux modalités, structurante et contre-structurante, peuvent évidemment avoir partie liée : Nietzsche-Marx-Freud peuvent servir une extension du même et ouvrir une tentative d’autre. Tout dépend de comment l’on s’en sert, quand et pour quoi faire. La condition de cette ouverture d’altérité est simple. Il y va très précisément d’une fonction critique essentielle : remettre à sa place d’universel construit ce qui s’autoproclame comme donné. Et ne pas cesser de le faire. En somme, il n’y a pas plus de lutte finale que d’origine, ou que d’essence-identité immuable de la langue. (p162)

Soit, en une seule phrase : « Une philosophie résolument relativiste se révélerait inadéquate pour aider à approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu. La Sainte Écriture, en effet, présuppose toujours que l’homme, même s’il est coupable de duplicité et de mensonge, est capable de connaître et de saisir la vérité limpide et simple [*]. »  (p167)

[*=Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Paris, Odile Jacob, 1997 puis 1999 ; Paul Boghossian, La Peur du savoir. Sur le relativisme et le constructivisme de la connaissance [2006], tr. O. Leroy, Paris, Agone, 2009 ; Jean-Paul II, La Foi et la Raison, Paris, Centurion-Cerf-Mame, 1998 ; Cardinal Joseph Ratzinger, Homélie du 18 avril 2005 (Missa pro eligendo romano pontifice). Je reprends ici certaines grandes lignes d’une communication faite aux premières Rencontres philosophiques de Langres (2011) sur la thématique de la vérité ; j’y parlais au cinéma de « Vérité et relativisme », tandis qu’au même moment Pascal Engel parlait au théâtre de « Peut-il y avoir plusieurs vérités ? », pour démontrer que : « Il n’y a qu’une seule vérité et elle est absolue. » Hormis cette vérité une, tout le reste court indistinctement le risque d’être bullshité, comme de la logogologie justement, en prise sur le langage, donc justiciable de tous les effets « yau de poêle » que les canulars servent à démontrer, depuis François George, L’Effet ’Yau de poêle de Lacan et des lacaniens (Paris, Hachette, 2007), jusqu’à « Un “philosophe français” label rouge. Relecture tripodienne d’Alain Badiou », d’Anouk Barberousse et Philippe Huneman, dans le Carnet Zilsel du 1er avril 2016, qui, notons-le, « sépare le bon grain de l’ivraie ».]

[…] c’est bien | en Dieu que l’universalité de la raison trouve, qu’elle le veuille et le sache ou non, depuis des siècles son fondement. (p168-169)

[ L’alliance contre le relativisme fait ainsi l’unanimité, de Platon à Boghossian et du sabre au goupillon. Nous sommes bel et bien dans la philosophie pérenne, ou ontologie de la vérité, et le relativiste n’a qu’un seul devoir : se taire.

Par bonheur, Vincent Descombes a posé un diagnostic qui me semble n’avoir pas pris une ride dans le célèbre numéro de Critique, La Traversée de l’Atlantique [*N° 456, mai 1985.]. Il analyse comment Blanchot, dans son texte « Les intellectuels en question », se laisse refiler la « carte forcée », c’est-à-dire le dilemme du rationaliste : « Ma raison pure ou le chaos ». Dessinée d’un seul trait, on tient la définition même de | l’absolutisme en philosophie, et elle rend compte des dégâts de l’universel. 

Le relativiste ne hait pas la raison, il la juge. Il se méfie non sans raison de l’idéologie unique qu’elle, ou plutôt que « la » philosophie, promeut. Cela s’appelle « critique », et la critique n’est pas nécessairement snob ni politiquement correcte. (p170-171) ]

[ Car que disent, pendant ce temps, les relativistes conséquents qui osent encore parler ? 

Votre « la » vérité, « la » raison est une très belle et très efficace construction. Il est très dangereux de prétendre que ce n’est pas une construction, car cela risque d’impliquer qu’on ne peut pas en changer, la transformer, la faire évoluer dans sa définition et dans sa méthode. C’est pour le coup que, au nom de l’ordre, on risque d’interdire tout progrès. Protagoras, porte-parole historique des relativistes, partisan du « changement d’une disposition à une disposition qui vaut mieux », l’exprime, on l’a vu, par la bouche de Socrate : « des pensées que certains, par manque d’expérience, appellent vraies, mais que j’appelle moi meilleures les unes que les autres, en rien plus vraies ». La politique ne consiste pas à imposer universellement la Vérité (ou à imposer la vérité universelle). Elle consiste à aider diffé|rentiellement à choisir le meilleur. Telle est la très grande subtilité, mais aussi la très grande objectivité d’un relativisme conséquent. (p171-172) ]

CH4 – Le dispositif Humboldt (p177)

« Notre phrase “the stone falls” pourrait être reconstruite et devenir : “it stones down” (il pierre vers le bas) […]. L’étude linguistique nous fait prendre conscience de la relativité de la forme de pensée et, en cela, elle accomplit une œuvre d’affranchissement : car ce qui enchaîne la pensée et paralyse l’esprit est toujours l’adhésion obstinée aux absolus. » Edward Sapir, « Le grammairien et sa langue » (p177)

[ Il y a donc un metron, une juste mesure d’amour. L’amour en traduction, et c’est sans doute vrai de tout amour, se situe entre deux défauts : pas assez d’étranger et trop d’étranger. Pas assez d’étranger, et même pas d’étranger du tout : on demande au traducteur d’« écrire comme l’auteur aurait écrit dans la langue du traducteur ». Mais, note Humboldt, « on détruit alors toute traduction et toute utilité pour la langue et pour la nation » – les traductions standard françaises ont souvent ce défaut « académique ». Il s’agit de « communiquer », de « mettre à disposition » une œuvre, mais non une langue ni une œuvre en langue, et l’on peut comprendre pourquoi un Jean Bollack, dont le français s’inventait, fluide et rauque autant que nécessaire, pour donner à entendre ce que l’œuvre en grec littéralement disait juste comme elle le disait n’a jamais pu-su-voulu faire un Budé [*Je renvoie à ses traductions des Tragiques, par exemple, en particulier celles d’Euripide faites avec Mayotte Bollack (Andromaque, Hélène, Antigone ou Les Bacchantes, Paris, Minuit, 1994, 1997, 1999, 2004), et, pour l’explicitation de cette philologie de la traduction, à La Grèce de personne, Paris, Seuil, 1997.]. 

Car il y a un second défaut : trop d’étranger, et c’est l’« étrangeté » ; or, l’étrangeté tue l’étranger. « Là où l’étrangeté apparaît en elle-même et | obscurcit peut-être même l’étranger – poursuit Humboldt –, alors le traducteur trahit qu’il n’est pas à la hauteur de l’original. » Il n’y a plus qu’une non-langue d’arrivée, qui interdit toute approche et bloque le désir. (p188-189) ]

[ Le principe sur lequel repose le présent livre est un constat empirique qui vaut expérience ontologique : ce qu’on rencontre n’est pas l’unité du langage, mais la diversité des langues, Verschiedenheit. « Le langage se manifeste dans la réalité uniquement comme diversité26 » : voilà cette phrase-clef remise dans son contexte technico-poétique. 

Or la diversité se définit comme non-superposabilité : « Aucun mot d’une langue | n’équivaut parfaitement à celui d’une autre langue. » C’est un constat largement partagé à l’époque du « romantisme allemand », qui rejoint celui de Schleiermacher par exemple :

« Ici [en philosophie authentique], plus que dans n’importe quel domaine, chaque langue contient, malgré les diverses opinions contemporaines ou successives, un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception, et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue [*Friedrich Schleiermacher, Des différentes méthodes du traduire, op. cit., p. 84 s. Cette phrase m’a servi d’exergue pour l’ensemble de la collection « bilingues » (Seuil, puis Fayard).]. » (p194-195) ]

Car les choses, si tangibles et « universelles » soient-elles, sont dites. Humboldt part des « mots » en langues, qui expriment différemment le concept. Les connotations, les sentiments, font que les synonymes n’en sont pas réellement : des mots qui ne sont pas les mêmes disent seulement « presque » la même chose ; la synonymique des langues est une fausse synonymie, ou une synonymie incomplète si l’on s’en tient au canon de la synonymie (un mot différent, mais une seule et même définition [*Voir l’article « Homonyme » dans le Dictionnaire]). C’est pourquoi, comme Benjamin le fera à propos du « Brot » qui n’est pas du « pain » puisque la « manière de viser » n’est pas la même [*Walter Benjamin, « La tâche du traducteur », op. cit., p. 251.], Humboldt précise déjà dans Latium et Hellas que « même dans le cas d’objets purement sensibles, les termes employés par des langues différentes sont loin d’être de véritables synonymes, et […] en prononçant hippos, equus ou cheval, on ne dit pas exactement la même chose [*] ». Autrement dit, les langues sont des visions du monde en interaction détermi|nante, non seulement avec une culture, mais avec quelque chose comme la « nature ». (p196-197)

[*=Wilhelm von Humboldt, Latium und Hellas [1806], cité par Pierre Caussat, « Introduction du traducteur », dans Introduction à l’œuvre sur le kavi, op. cit., p. 22.]

Je crois qu’il importe, comme contre-poison à tous les fondamentalismes, de faire usage du paganisme. La définition du païen, qui me vient de la pratique des textes homériques, paraîtra sans doute sommaire à un historien des religions : païen est l’homme pour qui celui qui arrive en face peut être un dieu. Elle informe pourtant toute une vision | du monde, un kosmos perméable dans lequel poésie et métaphore sont la norme – Ulysse est un lion des montagnes, Nausicaa le jeune fût d’un palmier, et de tous deux, entre autres, on ne cesse de se demander : homme ou dieu, femme ou déesse [*] ? Pouvoir croire que l’autre est un dieu, supposer que toutes les langues valent, sont des manières assez sûres de fabriquer le respect. (p197-198)

[*=Je me permets de renvoyer à mon article « dieux, Dieu », Critique, Dieu, t. LXII, no 704-705, janvier-février 2006, p. 7-18.]

La caricature qu’on en donne trop vite et trop souvent tient à ce que la version forte de l’hypothèse [de Sapir-Whorf] est intenable : chaque langue | est une prison ; et sa version faible indubitable : les langues sont des cartographies différentes du réel. (p204-205)

Mais on ne s’étonnera pas que l’anthropologie et l’ethnologie participative viennent au secours du relativisme. C’est peut-être l’un des moments inventifs les plus probants aujourd’hui, qu’il faudrait articuler finement autour des grandes têtes de Turc de la philosophie de la connaissance, Bruno Latour en particulier, lui qui fait un sort aux idées reçues (nous n’avons jamais été modernes, ou du moins il faut faire l’anthropologie des modernes) et fait recevoir celles auxquelles il croit (l’anthropocène, Gaïa) [*1]. Le parcours mènerait de Par-delà | nature et culture de Philippe Descola [*2] à la scansion anthropophage, liée à la traduction comme intradução et ingestion de la langue de l’autre, que Viveiros de Castro nous apprend à connaître [*3] – avec la déterritorialisation deleuzienne, pli et mille plateaux, toujours en arrière-plan : c’est Deleuze, le grand instigateur-inspirateur. Descola se définit quant à lui pour échapper à l’opposition des artefacts intellectuels, ni oxymore ni provocation, comme un « universaliste relatif » ou un « relativiste relatif », à entendre au sens de « pronom relatif », c’est-à-dire en prise sur la relation, la matière même sur laquelle il travaille [*4]. Ce qui m’intéresse dans ce mouvement de fond est que la philosophie devient le « terrain » de l’anthropologie, selon la proposition d’Ann Laura Stoler : ce nouveau territoire est en cours d’exploration pour le plus grand bien de la philosophie et de l’anthropologie [*5]. (p206-207)

[*1=Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991 (19972) ; Enquêtes sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La Découverte, 2012 ; Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.]

[*2=Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.]

[*3=Edouardo Viveiros de Castro, « Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation », Tipiti : Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, 2004, vol. 2 (1), p. 3-22 ; et Métaphysiques cannibales, Paris, PUF, 2009 ; voir supra, p. 74 s.]

[*4=Voir l’ensemble de son entretien avec la revue Tracés, Faut-il avoir peur du relativisme ?, no 12, 2007/1.]

[*5=Ann Laura Stoler, Fieldwork in Philosophy, School for Advanced Research Workshop, Santa Fe, octobre 2012, séminaire organisé par Ann L. Stoler.]

C’est évidemment cette appropriation de l’universel qui rend Rivarol rivarolesque. Et qui en exempte| non moins évidemment Badiou pour qui, différence de taille, le français ne peut pas faire semblant d’être la seule langue, ni la meilleure, le point de départ assumé étant l’intelligence différentielle de la diversité sans hiérarchie des langues en tant que langues. (p215-216)

Il devient clair que la diversité des langues, notre « il y a » humboldtien, ne suffit pas pour affronter l’encombrant problème du génie des langues. Il faut au moins, sans pouvoir être sûr que cela suffise, deux conditions supplémentaires qui nous reconduisent à une certaine idée de la traduction. Je les formulerais brutalement ainsi : 1) Délier langue et peuple, ou dénationaliser la langue maternelle ; et 2) Stationner « entre ». (p216)

[ […] cette loi universelle : une langue, ça n’appartient pas [*Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, op. cit., p. 39.]. 

Cette histoire singulière (l’arabe enseigné comme langue étrangère en Algérie) enseigne que la première condition pour savoir qu’on « a » une langue est d’en entendre au moins deux. Il faut connaître, ou même seulement approcher, au moins deux langues pour savoir qu’on en parle une, que c’est une « langue » que l’on parle. À moins de cela, il n’y a pas d’autre, et pas même de soi. Goethe disait : « Celui qui ne connaît pas les langues étrangères ne sait rien de la sienne propre [*« Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nicht von seiner eigenen », Maximes et réflexions, 1833.] », et son allemand distinguait alors entre deux manières de s’approprier, können et wissen. Derrida, plus déterritorialisé, ajoute que la langue qu’il a « n’est pas la [s]ienne ». Car la seconde leçon de la même expérience est que cette langue qu’on a « n’appartient pas ». Elle est parlée par d’autres qui en « ont » aussi, ou d’abord, une autre. 

Dire qu’une langue, ça n’appartient pas, permet de délier langue et peuple, de dénationaliser la langue, de décloisonner l’espace. C’est dans la mesure où les frontières entre langues et États-nations ne coïncident pas que, en dépit des usages délétères qu’un peuple aura fait d’une langue qui est la « sienne » (« Nos| ancêtres les Gaulois » des manuels d’outre-mer), le postcolonial produit, non du tolérable, mais du passionnant.  (p218-219) ]

« Plus d’une langue » et « Une langue, ça n’appartient pas », voilà nos deux mots d’ordre pour penser la traduction. (p220)

[ « La langue de l’Europe, c’est la traduction », soit. Mais on aura élargi, pour une fois que l’Europe peut servir de modèle au moins théoriquement vertueux, en : la langue du monde, c’est la traduction.

Je voudrais détailler l’éloge, en récapitulant. D’abord, il y va de la considération de l’autre, un semblable, comme moi pas comme moi : l’autre n’est | pas un barbare. Les langues sont comme un panthéon par différence avec une église, ce sont des dieux avec un x et non pas un Dieu unique. Il faut du respect, aidôs, conscience du regard de l’autre (cela même que les banlieues réclament), au fondement du politique. La traduction « met en considération » l’autre et trame la diversité, bien au-delà du politiquement correct. Comme chez Homère, où celui qui arrive en face peut à chaque fois être un dieu, une langue quelle qu’elle soit est souveraine. 

De plus, ou de même, chaque traduction – et tout traducteur le sait – vous engage dans plus d’une possibilité. Il y a plus d’une traduction possible, et plus d’une bonne traduction possible. Non seulement parce qu’il s’agit de savoir quand, pourquoi, pour qui vous traduisez ; mais aussi parce que, chaque langue étant un tissu d’équivoques, une seule phrase, syntaxe et sémantique, est grosse de plusieurs perceptions, directions, significations (« sens » donc). Il peut y en avoir de bonnes, de mauvaises et surtout de meilleures que d’autres. Il y a plusieurs traductions bonnes, et la traduction, ainsi liée à l’interprétation, enseigne le « relativisme conséquent ». Il y a une meilleure traduction pour – pour servir à faire entendre ceci, ou cela, ainsi. Le relativisme conséquent implique de passer de l’idée d’une Vérité unique, de la Vérité, et donc de l’idée qu’il y a un vrai et un faux, à l’idée qu’il y a un « plus vrai », un « meilleur pour », un « comparatif dédié » dans une | situation donnée. Le savoir-faire des traducteurs est celui des bons professeurs et des bons politiques : « faire passer d’un état moins bon à un état meilleur », meilleur pour un texte, un individu, une cité, mais en rien plus vrai… (p223-225) ] **

CH5 - « Entre » (p227)

« Il est […] essentiel de formuler un contre-imaginaire qui s’oppose à cet imaginaire dément d’une société sans étrangers. » Achille Mbembé, Critique de la raison nègre (p227)

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( compte-rendu dans la revue Meta : https://www.erudit.org/fr/revues/meta/2018-v63-n3-meta04634/1060181ar/ )