Jean Levi - Solidarité de l'ordre de la nature et de l'ordre de la société : « loi » naturelle et « loi » sociale dans la pensée légiste de la Chine ancienne - Extrême-Orient Extrême-Occident 1983

La question ici traitée met l'accent sur une donnée fondamentale de l'anthropologie : l'interdépendance de l'ordre sociale avec l'ordre naturel. Cet article décrit la façon dont la Chine ancienne traitait de cette problématique avec le mouvement des "Légistes", qui revendiquait un fonctionnement autonome de la société, en parallèle d'un fonctionnement autonome de la nature, dynamique qui perdure selon des modalités divers depuis plus de deux millénaires (cf sur cette question l'ouvrage de Romain Graziani, Les lois et les nombres Essai sur les ressorts de la culture politique chinoise, Gallimard 2025).

Texte issu d'un numéro thématique de la revue Extrême-Orient, Extrême-Occident, 1983, n°3. le rapport à la nature : notes diverses. (en ligne)

source : https://www.persee.fr/doc/oroc_0754-5010_1983_num_3_3_894

1 . Nature humaine en Chine et en Occident

« Faut-il civiliser l'homme ou l'abandonner à son instinct ? », « Reviendrons-nous à la nature ? Nous soumettrons-nous aux lois? » s'interroge l'un des protagonistes du Supplément au Voyage de Bougainville, après la description des murs de Tahiti. La question hante les esprits au moins ceux des philosophes qui réfléchissent sur les murs et les institutions en ce XVIIIe siècle. Comment concilier les inconciliables, associer deux réalités que la tradition, tant grecque que chrétienne, tenait pour irréductibles. La civilisation ne s'érige que sur les ruines de la spontanéité et des penchants naturels. Elle introduit au dedans de l'homme naturel un homme artificiel. Il faut opter, pour reprendre la formule de Rousseau, entre faire un homme ou un citoyen, car on ne peut à la fois faire l'un et l'autre.

Les premières lignes de l’Emile renvoient d'emblée aux modulations paradigmatiques de la dénaturation et de la monstruosité :

« Tout est bien sortant des mains de l'auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. Il force une terre à nourrir les productions d'une autre (…). Il mêle et confond les climats, les éléments, les saisons. Il bouleverse tout, défigure tout. Il aime la difformité, les monstres. Il ne veut rien tel que l'a fait la nature, pas même l'homme. »

Si le Dix-huitième siècle est significatif, par la peine qu'il prend à surmonter des clivages jugés infracassables, toutes aussi instruc-|23| tives sont les réactions chinoises aux conceptions occidentales, non seulement en ce qu'elles nous dévoilent de la relativité de nos catégories mentales, mais aussi et surtout par ce qu'elles trahissent de leurs propres a-priori.

La question qui fut au centre des débats passionnés qui agitèrent l'Europe et fascina les philosophes n'a pour eux aucun sens. L'incompréhension d'un Huang Zizhen est significative de l'espèce de stupeur dans laquelle nos présupposés plongeaient les lettrés : 

« Voici ce qu'enseignent les barbares: vaincre la nature, voilà ce qu'on appelle le Dao. On ne peut revenir à la perfection du Dao sans la vaincre (…).

Si l'on dit que vaincre la nature c'est le Dao, à quoi donnera-t-on le nom de nature ? La nature est donc ce qui est premier et inné, et les habitudes sont les imprégnations postérieures. Si ces gens là parlaient de vaincre les mauvaises habitudes, cela serait admissible. Mais ils parlent de vaincre la nature. Or la nature n'est pas une chose qui nous vienne de l'extérieur. A quoi servirait-il de la vaincre ? Si notre nature est vaincue et éliminée, que restera-t-il de nous-mêmes ? Serait-ce que le Dao est en nous et la nature hors de nous ?» (*1).

De fait, toute la problématique de la dénaturation est profondément étrangère à la pensée chinoise de même que la notion de péché ne pouvait que heurter une philosophie partant du postulat universellement accepté depuis les Song, que la nature de l'homme est fondamentalement bonne. Pour les Chinois des Ming, qui eurent connaissance de l'enseignement des missionnaires, les institutions, le code moral et religieux sont entés sur le code naturel. Bienséance, bonté, effacement, sens de la justice, autant de vertus morales qui ne sont que l'expression socialisée, policée de nos pulsions. Toute morale, toute législation a sa racine dans l'inné. Notre nature est bonne en ce sens qu'elle peut servir de soubassement aux lois et, réciproquement, la société est dans le droit fil de la nature dans la mesure où elle se fonde et s'appuie sur des sentiments spontanés. Rites et lois suivent les instincts au lieu de les brider, de même que le cultivateur ne viole pas la nature mais l'aménage en se pliant à ses caprices. Entre les deux ordres nul antagonisme, mais graduation et continuité.

Toutefois, en prenant le problème à travers les réactions des lettrés néo-confucéens à l'enseignement des pères jésuites, on risque de réduire l'écart entre les deux conceptions à une différence d'évaluation de l'homme. On tiendrait alors pour une donnée permanente ce qui n'est en réalité qu'un phénomène transitoire et historiquement daté. En effet les présupposés moraux confucéens, dont les lettrés du XVIIe siècle sont les héritiers, n'ont pas toujours |24| régné de façon absolue. Loin de là. Il est piquant de constater que Mencius, considéré comme le philosophe le plus représentatif de la tradition chinoise, faisait figure d'isolé à l'époque où il professait son enseignement.

Du IVe siècle avant notre ère jusqu'à la fin des Han, l'idée d'une méchanceté foncière de l'homme inspire les comportements et dicte les théories politiques. Est-ce à dire que les fondements idéologiques des légistes et des sophistes qui développèrent ces théories étaient très différents de ceux des confucéens ? Au contraire, la Chine ancienne s'est employée, après le grand doute suscité par le taoïsme (*2), à gommer les différences pour mieux souligner la continuité du naturel et du social. En sorte que ce qui apparaît comme spécifiquement chinois, ce qui constitue le fond irréductible, c'est moins le postulat de la bonté innée de l'homme que l'affirmation d'une solidarité entre nature et société.

2. Instincts et institutions dans la pensée légiste

Cette solidarité entre les deux ordres, nous voudrions l’illustrer par un exemple en quelque sorte pervers: celui du légisme et particulièrement de son plus brillant représentant, Han Fei, qui vécut dans la seconde moitié du IIIe siècle avant notre ère. Le cas de Han Fei est en effet troublant puisque ce philosophe fonde la réconciliation de la nature et de la civilisation, non pas sur le bien spontané qui existe en chacun de nous, mais au contraire sur la bassesse de nos instincts. Et pourtant, plus encore que les confucéens, il tient à établir la dépendance de la loi sociale vis à vis de la loi naturelle. La loi sociale se doit d'être inhumaine si elle veut être le calque du cosmos. Clémence et générosité ne sont que des cancers qui rongent les sociétés lorsqu'elles s'écartent de la raison des choses. Pour Han Fei, comme pour son devancier Shang Yang (IVe siècle av. J.-C.) l'homme est animal social parce qu'il est méchant. Et il faut se féliciter de ce qu'il soit méchant pour l'harmonieux fonctionnement de la société. Ou plutôt, vis à vis de l'organisation sociale, bonté et sagesse sont sans pertinence. L'homme ne cherche qu'à satisfaire ses appétits comme tout organisme vivant cela n'est ni bien ni mal, c'est dans la nature. Toutefois, ces penchants innés, en donnant prise au législateur sur les passions de ses sujets par l'application des peines et des récompenses vont permettre d'assujettir ceux-ci. Sous son double aspect incitatif (récompenses) et répressif (châtiments) la loi va répondre à ce qu'il y a de plus profondément |25| enraciné dans l'homme : la soif de jouissance et la peur du danger. En sorte que la vénalité des hommes, fourrier de tous les désordres, est aussi le moyen le seul moyen de faire régner un ordre aussi absolu que celui qui règle les éléments naturels :

« Tout gouvernement doit se conformer à la nature humaine. C'est parce que les hommes ont des inclinations et des répulsions que châtiments et récompenses sont de quelque usage. Dès lors qu 'ils se montrent efficaces, une législation répressive peut instaurer l'Ordre absolu.

Le prince tient fermement les deux manipules et veille à sa position. Les deux manipules : pouvoir de vie, pouvoir de mort. La position : ce qui assure la domination sur ce qui vous est supérieur. »

Les deux manipules que constituent récompenses et châtiments, s'ajustant aux passions des hommes, permettent de diriger ceux-ci. Si les hommes peuvent être gouvernés parce qu'ils ont des passions, il en découle qu'une société de sages serait incontrôlable. Ces derniers, étant sans appétits et sans crainte, ne présenteraient pas d'aspérités où assurer sa prise. Dans la logique d'un système fondé sur la domination d'un maître absolu ayant barre sur les hommes par leurs appétits, les extravagants qui méprisent les honneurs présentent un danger plus grave que les plus fieffés fripons. Car les sages sont contre nature ils faussent le jeu spontané d'une société dont les institutions se calquent sur les instincts (*3).

Aussi le gouvernement n'est-il rien d'autre qu'un dressage; il impose aux hommes des conduites inconscientes se substituant aux tropismes, ou plutôt, les prolongeant. Pour être loi de nature, la loi de la société doit être intériorisée, se faire coutume. Pour y parvenir, il faut qu'elle soit excessive. Elle s'abolit alors, par un renversement dialectique, dans sa cruauté même. Dès lors que la loi n'est plus perçue comme un cadre contraignant, elle devient inutile, agissant à notre insu, et nous fait faire spontanément ce que nous abhorrons ainsi que joyeusement ce que nous avons en haine. La société, auto-réglée par des lois si draconiennes qu'elles n'auront pas à être appliquées, sera harmonieuse et paisible, elle fonctionnera sans heurts. Les institutions y sont vécues de façon aussi naturelle que la faim et la soif; elles stimulent comme les besoins les plus primordiaux: « La loi d'un pays réglé est obéie aussi naturellement qu'on mange quand on a faim et qu'on s’habille quand on a froid. » C'est pourquoi nul de doit la discuter ou la contester: on ne met pas en doute le bien fondé de la faim ou de la soif (*4). |26| 

3. Universalité des Normes

Toutefois la loi, chez Han Fei, est bien plus qu'un simple appendice de la nature. A travers la définition de la loi sociale, se dessine, sur un plan parallèle, une certaine conception du cosmos et des principes qui le régissent.

En greffant la loi sur les instincts, les légistes en viennent à fondre totalement les institutions dans la nature, ou plus exactement dans son principe le Dao. Elles s’hypostasient en concrétions de Tordre du monde. A l'instar du Dao, la Loi est universelle dans son étendue, générale dans son application et inéluctable dans son cours. Elle se charge ainsi de toutes les propriétés d'un principe immanent.

L'un des mots clefs du vocabulaire légiste est le mot bi : nécessaire. Les châtiments doivent certes être sévères, yan, afin d'effrayer les méchants et de décourager la délinquance, mais aussi et surtout, il faut qu'ils frappent à coup sûr, que nul n'échappe à la sévérité des lois faute de quoi elles perdraient leur caractère automatique lequel assure à Tordre social une spontanéité (ziran) qui correspond précisément à la nature. Si le prince légiste ne gracie pas, il ne faut y voir nulle perversité de sa part, mais,tout simplement, la considération que si les peines étaient rémissibles, tout le système législatif s'effondrerait, n'étant plus fondé en nature. La société cesserait de se conformer à la raison des choses (tianli) : l'imprévu, l'aléatoire, troubleraient le règne de la nécessité pure. La loi est inéluctable; elle est aussi générale. Rien n'échappe aux mouvements du Dao. Il ne peut y avoir d'individus d'exception. Dans une société réglée sur le cours de la nature les vertus morales n'existent pas, seules sont prises en compte les qualifications pénales. La législation, pour être universelle, doit dépasser le contingent; elle est de Tordre du permanent, de l'immuable ;elle se déploie au dessus des qualités des hommes comme elle est indépendante des capacités des individus. Mieux, elle se doit de les ignorer, voire de les réprimer, comme on peut lire dans Du régicide :

« Un prince avisé ne demande pas à ses sujets de se bien conduire mais il use de méthodes qui les empêchent de mal agir. Il doit se pénétrer de cette vérité: il ne rencontrera pas dans son royaume dix hommes qui se montreront disposés à lui être agréables et à suivre spontanément la voie de la vertu. Aussi doit-il faire que, par le knout qu'il brandit, tous obéissent à ses ordres. Un prince s'attache à la foule et non à l'élite. En un mot, le gouvernement est affaire de lois et non de vertu.

Un bon artisan se soucie peu que les billes de bois soient parfaitement rondes, que les branches soient droites; il a les formes et la hache pour tailler ce qui dépasse, pour redresser ce qui est tordu, n produit ainsi des |27| ustensiles en série pour satisfaire des besoins de masse. De même, un monarque digne de ce nom n'a nulle estime pour les hommes qui suivent la voie droite sans qu 11 soit besoin de les brider par des lois; il sait que les sages ne le dispensent pas d'appliquer la législation répressive, le gouvernement s 'adressant à la multitude et non à quelques uns. Il n 'attend pas que le hasard mette des saints sur sa route, il applique des procédés qui suppriment l'aléatoire et rendent les hommes providentiels inutiles. »

Han Fei oppose sans cesse le caractère général de la loi au caractère particulier de l'intelligence et des capacités personnelles. C'est parce que celles-ci ne remplissent pas la condition d'universalité qu'elles doivent être proscrites (*5). La haine du légisme à l’encontre de l'intelligence s'explique par le statut qui est assigné à celle-ci dans la Chine des Royaumes combattants. Désignée par le mot zhi, l’intelligence n'est pas connaissance des vérités immuables, mais capacité de porter des pronostics sur la tranche la plus éloignée dans la chaîne temporelle. Elle est appréhension des mutations, des changements qui affectent les apparences. La science des êtres et des choses se confond avec la prévision des accidents probables. Prise dans le devenir, l'activité mentale s'affirme comme essentiellement conjecturale elle énonce des probabilités; ne pouvant saisir l'ensemble de la temporalité, elle est nécessairement limitée (*6). C'est pour cela qu'elle ne peut servir de norme, de guide à un mécanisme dont la perfection doit être comparable à celle du Dao.

4. Cordeaux, compas, équerres

La loi, en tant que somme des institutions répressives et incitatives régissant les groupements humains, doit s'ériger en norme universelle de comportement, en critérium et étalon de mesure sur lesquels tout et tous doivent se modeler. Un chapitre du Han feizi intitulé: Proscriptions des pratiques aberrantes dit en substance :

« Polie est la surface du miroir. Elle est le témoin de la beauté. Les fléaux de la balance sont réglés; ils mesurent le poids des choses. Miroir agité jamais ne réfléchit une image nette, fléau secoué jamais ne donna un poids juste. H en va ainsi de la Loi Les anciens souverains prirent le Dao pour constante et la loi pour racine. Que le souverain affermisse la racine et son nom sera révéré, qu 'elle soit ébranlée et son nom s'éteindra. L 'intelligence, le talent, l'acuité intellectuelle et la clarté d 'esprit ne servent qu 'à celui qui les possède. Elles ne sont que des voies personnelles qui ne se peuvent transmettre. Alors que la loi en tant que principe universel (daofa) est infaillible, les capacités intellectuelles sont souvent en défaut.

Par la balance on peut mesurer les poids, par le compas tracer des cercles. |28| Ce sont des instruments sûrs. C'est pourquoi un prince avisé s'emploie à suivre le Dao, il obtient des résultats tout en restant inactif. Mais sitôt qu il abandonne le compas pour se fier à sa seule habileté, sitôt qu'il délaisse la loi pour s'appuyer sur sa seule intelligence, il marche sur le sentier du désordre et de l'erreur. Un prince brouillon ne pense qu'à l'intelligence, ignorant des vrais principes. En sorte que malgré tous ses efforts il ne remporte aucun succès. »

Les mêmes thèmes reviennent dans De l'utilisation des hommes :

« J'ai entendu dire que les souverains qui usèrent judicieusement de leurs peuples avaient pour maxime de se conformer au ciel, aux instincts humains, tout en rendant claire la législation criminelle. En suivant les lois du ciel on obtiendra des fruits à peu de frais; en se modelant sur les inclinations des hommes, on verra ses ordres obéis sans avoir à multiplier les supplices. Et grâce à des châtiments et des récompenses clairement établis, ni les sages tels Boyi, ni les fripons tels Zhi ne troubleront l'ordre social (…).

Si le prince abandonne la hi et les techniques de manipulation pour se fier aux seules lumières de sa raison, fût-il Yao, jamais il ne pourra administrer un État. Qu'un charron, eût-il l'habileté d'un Xizhong, prenne ses mesures au jugé et dédaigne le compas et l'équerre, jamais il ne pourra faire une roue. Sans la toise, un Wang Er se trompera dans ses calculs une fois sur deux. On voit donc que, grâce aux instruments de mesure et aux lois, des monarques médiocres ne se trompent pas une fois sur mille. Aussi un prince met-il tous ses soins dans des procédés qui apportent aux hommes médiocres le succès à coup sûr plutôt que de s 'acharner à réaliser ce que même les ouvriers les plus talentueux et les sages ne peuvent mener à bien. »

Selon un procédé cher au légisme la nature est retrouvée, réassumée, dans le paroxysme de la dénaturation, de même que les châtiments s'abolissent dans leur cruauté, que les instincts sont réhabilités dans ce qui semble le plus les heurter. La panoplie des engins qui refaçonnent et modifient l'oeuvre de la nature établit une nouvelle corrélation entre la loi humaine et le principe de régulation universelle. Han Fei déroule à l'envers le schéma de l’involution taoïste. Pour Zhuangzi, crochet, compas, équerre sont les instruments dont l'homme s'est servi pour pervertir et torturer la nature :

« Qui se sert du crochet, du cordeau, du compas et de l'équerre pour rectifier, offense la nature, qui se sert de la corde, de la ficelle, de la colle et de la laque pour consolider va à l'encontre des qualités propres des objets. »

L'arsenal répressif évoqué dans le passage des Pieds palmés précédemment cité est repris avec encore plus d'insistance dans Sabots de chevaux :

« … Il tortura leur bouche avec le mors et cingla leur croupe avec la cravache. Le premier potier déclara: c Je vais maintenant façonner l'argile. > Il utilisa le compas et l'équerre. Le premier charpentier déclara: « je vais |29| travailler le bois » ; avec le crochet il courba le bois, et le tailla au cordeau. Était-il dans la nature du bois et de l'argile de se plier au compas et à l'équerre, à la forme et au cordeau ? »

Formes, cordeaux, scies, haches, joug, mors, compas, équerre, rabots, niveaux d'eau, tous ces instruments dont use Han Fei dans ses comparaisons avec la loi, sont précisément ceux que les taoïstes se proposent de détruire dans une sainte rage iconoclaste :

« Pulvérisez les unités de contenance, brisez les balances, supprimez formes et cordeaux, jetez compas et équerres, sciez les doigts des plus habiles charpentiers, et chacun retrouvera son habileté native (…). »

Han Fei les utilise sciemment afin de miner de l'intérieur le paradigme de la dénaturation. Sitôt évoquée, leur charge est désamorcée : ils ne sont appelés que pour mieux asseoir le règne spontané de la loi. Les outils de la perversion de la nature deviennent les garants de l'identité entre ordre social et ordre naturel. En effet, rien n'échappe aux instruments de mesure, véritables étalons des conduites et des comportements, universels et infaillibles. Ils s'apparentent au principe qui régit l'univers; Us en possèdent toutes les propriétés: modèles ou standards qui forment les êtres et les choses et auxquelles elles se conforment. Balance et cordeau sont proches de la nature en ce que, comme elle, Us sont inexorables. L'évocation des instruments qui ont servi à violenter la nature débouche sur l'avènement de cela-même contre quoi Us semblaient s'acharner. Han Fei utilise la phraséologie taoïste pour la retourner contre elle-même. La spontanéité est reconquise et magnifiée par le discours qui la nie. L'artifice n'est pas le moment d'une fracture entre la nature et la culture mais tout au contraire ce qui va souder leurs liens, indissolublement. Il aura suffi pour cela de réutiliser les thèmes de la perversion de l'innocence en les faisant fonctionner sur un autre plan, en opérant un subtil et retors glissement de niveau. Le trait significatif de la loi de nature est la forme massive de ses productions: dans leur ensemble, les êtres ne s'écartent pas d'un modèle spécifique. Ainsi, l'artisan qui viole la nature sera néanmoins comme elle car loin de s'intéresser aux accidents (les exceptions sont négligeables dans Tordre du cosmos) il produit en série des outils ou des objets répondant à une forme standard. De même, le prince, loin de prendre pour modèle des êtres d'exception, réduit ceux-ci à la norme commune. |30| 

5. Loi des hommes et cours des saisons

Par la vertu de l'image technique, est souligné l'automatisme nécessaire des institutions. Reste à retrouver la spontanéité. Presque toujours, dans les textes légistes, la métaphore des mesures, des poids et du cordeau se prolonge par une comparaison de la loi avec les corps célestes ou les mouvements de la nature. L'une des illustrations les plus parfaites de la démarche de Han Fei nous est fournie par un essai intitulé : Des Grands principes (Dati). Après avoir assimilé la loi aux instruments de mesure et souligné que, par l'usage de critères éprouvés, le souverain est certain de ne pas s'opposer à la norme universelle (tianli), de ne bouleverser ni le code naturel ni les instincts (bu fu qingxing), il ajoute ceci :

« Dans un monde qui connaît la paix absolue, la loi est comme la rosée du matin; la simplicité primitive ne s'étant pas encore dissipée, les esprits sont sans ressentiment et aucun discours désagréable ne sort des bouches. »

A son terme, le discours renoue avec l'imagerie de l'âge d'or. Toute évocation du cordeau, de l'équerre, ou de tout autre objet de la panoplie répressive appelle l’attirail des comparaisons cosmologiques ou astronomiques. Ainsi dans le chapitre Garder le Dao, châtiments et récompenses sont identifiés à l'automne qui fait périr et au printemps qui fait prospérer. Le thème n'est pas propre aux Légistes mais traverse toute la pensée chinoise. L'ordre du temps réagit sur Tordre social, le système de gouvernement n'étant que le signe, la manifestation politique et sociale d'une configuration globale où se trouvent impliqués les orients, les couleurs, les saisons, les saveurs, etc. (*7).

L'antique tradition cosmologico-politique est réinterprétée: la solidarité intime, la correspondance, entre esprit de la nature et forme de gouvernement, s'efface au profit d'une relation de type métaphorique. L'harmonie profonde entre nature et société passe par l'intermédiaire d'une norme, dont l'adéquation à Tordre universel assure la conformité de la société qu'elle régit à la raison universelle. La récurrence des images astronomiques n'est pas gratuite; elle fait partie intégrante du système mieux, grâce à elle s'opère la nécessaire conversion de la norme artificielle en norme naturelle: le Guanzi se situe bien dans cette lignée lorsqu'il affirme :

« Semblable aux saisons qui suivent invariablement leur cours, aux étoiles qui ne devient pas de leur route, au yin et au yang, au jour et à la nuit, au soleil et à la lune, telle est la Loi. »

ou encore : |31|

« Le prince éclairé étalonne les mesures et instaure des règles et des lois aussi intangibles que le ciel et la terre, aussi sûres que les étoiles, aussi lumineuses que le soleil et la lune, aussi fiables que les quatre saisons. Il peut être certain que les ordres qu il donne sont obéis de son peuple. »

Citons encore ce très intéressant paragraphe d'un appendice à un manuscrit du Laozi trouvé dans une tombe Han et qui s'inscrit dans le courant taoïstico-légiste de la fin du IIIe siècle av. J.-C. :

« On pèse par la balance, on observe par le gnomon. Par ces instruments toutes les affaires sont réglées miraculeusement. Surviennent-elles serrées comme les arbres d'une forêt, nombreuses comme les grains des greniers, sitôt qu 'on a instauré mesures de longueur et de capacité, elles se résolvent comme par enchantement (...). »

La voie pour guider et conduire s'arrête à la balance. Dès lors qu 'on ne fixe pas les poids, on perd la voie. Gel et terre ont des lois constantes (hengchang), le peuple a des activités permanentes (hengshi), nobles et roturiers ont des positions immuables (hengwei), de même qu'il est une voie unique pour traiter ses sujets et une mesure constante pour user de ses peuples. Ces lois constantes du ciel et de la terre: les quatre saisons, l'obscurité et la lumière, la vie et la mort, l'état solide ou liquide. Les activités permanentes des peuples: labourage pour les hommes, tissage pour les femmes... »

6. Le ciel est sans bonté

Puisque la loi est aussi universelle que le Dao elle se doit d'être aussi impassible que lui. Chez les légistes qui raisonnent dans un cadre absolutiste, la loi sociale s'incarne dans la personne physique du prince. Il ne peut être au dessus de la loi, mais celle-ci ne peut, dans la réalité concrète, s'appliquer à lui: sinon, les différences entre prince et sujet cesseraient d'être. Aussi en viennent-ils à se confondre. En fusionnant avec la loi, le prince cesse d'être un individu pour coïncider avec une position, un shi. Se dissolvant dans un principe abstrait et universel, il se dépouille de ses attributs et de ses caractéristiques propres. Si les sujets sont dominés parce qu'ils ont des instincts, le prince contrôle parce qu'il est sans passions. Aussi le fonctionnement naturel de la société repose-t-il sur l'opposition d'un prince indifférent (wuxin), évanescent et paisible hypostase du dao matérialisé en loi en se diffractant dans la société , et de sujets livrés à leurs appétits bestiaux. Dans une société parfaitement réglée, le prince doit être aussi pur de toute intentionnalité que ses sujets sont troublés de désirs inassouvis. Et, à l'instar du ciel, impassible et muet, qui meut les dix-mille choses, le législateur, vide et inexorable, gouverne ses peuples par le seul ressort de leurs passions. C'est du moins ce que semble exprimer ce long développement du chapitre La Voie du maître : |32|

« Le Dao est origine de toute chose, critère de tout jugement. C'est pourquoi un prince avisé remonte à l'origine pour connaître la source de toute chose. Il règle les normes afin d'appréhender les raisons du succès et de l'échec, du bien et du mal II attend dans le recueillement que les noms se nomment, que les choses se règlent. Parce qu il est vide de tout désir il perce à jour les sentiments d 'autrui, parce qu il est calme, il est le régulateur du mouvement (...).

Un prince ne dévoile pas ses désirs; le fait-il, ses ministres se couvrent d'un masque. Il ne montre pas ses pensées. Le fait-il que ses sujets se travestissent. Voilà pourquoi il est dit: Proscris l'amour, bannis la haine et les ministres se montreront dans leur nudité; chasse la ruse, abolis l'artifice et tes sujets feront attention. »

Il est intelligent, mais ne se sert pas de ses capacités intellectuelles, en sorte que toutes les affaires sont réglées. Il est vertueux mais ne le manifeste pas dans sa conduite; il devine les mobiles qui poussent ses inférieurs. Il est courageux; mais ne le marque pas par des colères, en sorte que tous ses sujets sont prêts à lui sacrifier leur vie au combat. »

En étant sans désirs, immobile et vide, il fait corps avec la loi qu'il est chargé d'appliquer et fusionne avec le Dao :

« Le principe est dans l’invisible, l'usage dans l’imprévisible. Vide et calme, il est sans affaire. Indistinct, il devine leurs défauts. Il voit tout sans être vu, il entend tout sans être entendu, il sait tout sans qu 'on sache rien de lui. »

Le thème de l’opacité du prince qui se confond avec le néant est un des leitmotive de l'oeuvre de Han Fei. Citons-en comme illustration, ces quelques stances de l’Exposé doctrinal :

« Il chasse l'excès, supprime le superflu
Afin de préserver son corps.
Point ne dévoile ses ressorts,
Sans cesse inactif…
Calme, attentif,
Il attend qu 'on vienne le servir.
Tous les êtres que l'univers recèle
Par leur clarté à son obscurité se décèlent. »

Le prince est opaque indéchiffrable. Il est comme le Dao la nature qui fait tout à l’insu de tous : il se garde, se protège, ou pour reprendre une image taoïste « ferme ses portes », en sorte que, impénétrable et vide, il s'identifie au chaos, la forme la plus achevée du Dao, réalité ultime et origine de toute chose. Nul texte peut-être n'exprime mieux cet inextricable écheveau de relations tissées entre le Dao, la loi et le prince que ce passage de l'appendice au manuscrit du Laozi de Ma Wangdui : |33|

« Le Dao engendre la norme (fa). La norme est ce qui permet de décider du succès et de l'erreur en tendant le cordeau, et de séparer clairement le droit du courbe. Qu'un (prince*) tienne le Dao, nul n'osera violer la loi ni tenir les normes pour lettre morte. Pourvu qu il tende lui-même le cordeau, il verra et connaîtra tout dans l'empire sans jamais commettre d'erreur. Vide, sans forme (wuxing), son aspect est obscur; pourtant toute chose procède de cette obscurité. Tout vice de ce processus de création a pour nom « désir », « insatiété ». La création produit le mouvement, tout défaut dans le mouvement a nom « inopportunité » , ou **. Tout mouvement entraîne une activité, tout défaut d 'activité a nom: « inadéquation », « mauvaise appréciation ». Toute activité s'accompagne du discours: tout défaut du discours a nom: «non crédible», «n'inspire pas la crainte», « surévaluation de ses capacités » (...).

Seul celui qui a appréhendé le Dao peut revenir à l'origine du ciel et comprendre les rapports entre prince et sujet. H saisit intimement l'origine et la fin de tous les êtres sans toutefois chercher à dominer. C'est pourquoi, extrêmement éthéré, extrêmement pur, immaculé et impalpable, il est le régulateur de l'univers. »

* Le texte chinois étant corrompu, nous traduisons « prince » sous toute réserve.
** Caractère illisible.

La description du prince qui a fait corps avec la loi en vient à ressembler étrangement à celle du sage taoïste qui a réussi à s'identifier au chaos. Tel est le non-agir du prince dans la société de Tordre absolu, c'est à dire une société entièrement régie par les lois du Dao. A travers le projet légiste se dessine une certaine vision du cosmos, l'image d'un ciel non pas doué de raison et d'intention mais sans conscience et pourtant rationnel. La nature est une création foisonnante et spontanée et cependant parfaitement autoréglée. Mais cet ordre parfait et total est, dans son indifférence, totalement inhumain. C'est en ce sens qu'il faut interpréter le fameux aphorisme du Livre de la Voie et de la Vertu :

« Ciel et terre sont sans bonté,
Ils traitent les êtres comme chiens de paille.
Le saint est sans bonté,
Il traite le peuple comme chien de paille. »

Le système légiste de Tordre absolu repose en réalité sur une épistémologie taoïste (*8). Toutefois, les théoriciens de l'État fort détournent entièrement la doctrine de Laozi et de Zhuangzi, en ce que, tandis que ces derniers considèrent la société présente comme une monstruosité, comme le produit d'une dégénérescence continue |34| à partir d'un âge d'or, les légistes s'emploient à nier la rupture en montrant que la loi, par son inhumanité même, garantit que Tordre social est conforme à Tordre de la nature. A l'exemple des confucéens, mais par des voies bien différentes, tous les penseurs politiques, de l'époque des Royaumes Combattants à celle des Han, se sont employés à assimiler deux ordres qui, aux niveaux des représentations mythiques, étaient posés comme inconciliables, nature et civilisation. Paradis ou règne de la barbarie et du massacre généralisé, le monde sauvage (et sa projection temporelle : l'humanité des premiers âges) est en tout cas perçu comme un ailleurs, comme un univers radicalement différent de celui des hommes policés par les arts de la civilisation. C'est un monde des marges, débouchant sur le royaume des dieux ou des morts. (Il suffit de se reporter à cet égard à la description de la nature sauvage de Liu An dans le Rappel de l'ermite (*9).) Ainsi donc la coupure que les élaborations politiques et morales des légistes se sont efforcées de nier ressurgit sur un autre plan dans les représentations historico-légendaires des rois inventeurs ou dans le discours religieux c'est à dire dans l'armature du mythe. On pourrait montrer que l’utilisation de ces thèmes par les taoïstes est ambiguë et qu'en dernier ressort, l'unité du monde est préservée (*10). Ce qui nous retiendra ici toutefois, c'est l'affirmation d'une solidarité des codes naturels et sociaux chez presque tous les théoriciens de l'État de la Chine ancienne. Pour eux, il est dans l’ordre du monde que sauvagerie et société soient nettement séparées. Mais cette dichotomie n'affecte en rien l'unité totalisante de la nature. L'opposition nature/ culture n'est sentie, au niveau de l'expression politique tout au moins, que comme l'un des modes d'une entité englobante, de même que l'opposition du yin et du yang ne préjuge en rien de l'unité fondamentale du Dao.

Les taoïstes conçoivent le passage de l'état de nature à celui de société comme une dégénérescence, une perversion, tout en ayant soin d'affirmer que le retour à la simplicité première est possible. Les légistes reprennent le schéma proposé par les taoïstes mais en inversant la valeur. La thèse de la dénaturation s'ancre dans une philosophie positive de l'histoire, qui, sans nier le caractère terrible de l'évolution, en proclame l’inéluctabilité. Cette inéluctabilité même du processus de dénaturation restitue dans leur légitimité et leur grandeur les institutions et les lois en les subordonnant au cours nécessaire des phénomènes naturels. La civilisation répond donc au développement de l'univers ainsi qu'aux mutations qui sont à l'oeuvre dans le cosmos. |35| 

Notes :

(*1) . La question des réactions chinoises à la morale chrétienne a été abordée de manière exhaustive dans le livre de Jacques Gernet: Chine et christianisme, Paris, 1983.

(*2). A.C. Graham pense que la crise métaphysique a été ouverte par Yang Zhu, mais comme il ne nous reste de ce philosophe que des chapitres du Liezi, dont il affirme par ailleurs que c'est une reconstruction des Six dynasties, l'influence de ce personnage sur la pensée chinoise ancienne reste problématique (cf. A.C. Graham, Later Mohist Logic Ethics and Science, Londres 1978, p. 17). En réalité, ce sont sans doute les penseurs dans la tradition du Daodejing et du Zhuangzi qui marquent une rupture sur le double plan épistémologique et éthique. Toutefois, la séparation entre l'homme et la nature, sitôt posée par Zhuangzi, trouve sa solution dans la suspension de tout jugement et la fusion dans la spontanéité pure, cf. A.C. Graham: « Chuang-tzu's essay on seeing things as equal, in History of Religions, 9 (1969-70), pp. 137-159.

(*3). Sur ce problème, voir mon article: « Théories de la manipulation en Chine ancienne », Le Genre Humain, Les Manipulations, Paris, 1983, p. 19.

(*4). Ailleurs, il insiste encore sur ce caractère naturel de la loi en la comparant à l'eau dans laquelle vivent les poissons. « En suivant le Dao et en parachevant la loi... le souverain, placide et inactif, dans le recueillement, se conforme aux décrets du ciel et applique les grands principes, si bien que nul ne quitte la loi, comme les poissons ne sortent pas de l'eau » (Dati, « Les grands Principes »).

(*5). Une autre raison de la méfiance des légistes à l'égard de l'intelligence est qu'elle est source de contestation. Cf. Le Livre du prince Shang, Paris, 1981, pp. 38-41.

(*6). Cette idée est particulièrement mise en relief dans une série d'essais de Han Fei, mais aussi dans le Lûshi chunqiu compilé sous le patronage de Lu Buwei; un paragraphe intitulé Beïlei « induction » est consacré aux apories de l'intelligence. Comme exemple intéressant de critique de l'intelligence conjecturale, on se reportera à la Réfutation III de Han Fei zi (Nan san). Des illustrations de ce que les chinois des Royaumes Combattants et des Han antérieurs tenaient pour le zhi, l'intelligence conjecturale sont fournies par le Xianshi lan et le Xiaoxinglan; shoushi du Lûshi chunqiu ainsi que le Quanmo du Shuoyuan.

(*7). Sur ce que Vandermeersch appelle la mentalité morpho-logique, cf. L. Vandermeersch: La Voie Royale, Paris, 1980, II, pp. 383-400.

(*8). Cf. L. Vandermeersch: La format ion du Légisme, Paris, 1965, ch. XI, « Légisme et Taoïsme ».

(*9). Voir J. Levi: Aspects du Mythe du tigre dans la Chine ancienne, Thèse de doctorat de troisième cycle, soutenue en 1978, pp. 266-272.

(*10). Ne serait-ce que par la fusion mystique dans le chaos. Sur la question de l'assimilation des taoïstes à la nature, cf. notre étude: « L'abstinence des céréales chez les Taoïstes » in Études Chinoises, Paris, 1983. |36|   

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sur un thème proche , dans le même numéro de la revue :

Cheng Anne. De la place de l'homme dans l'univers : la conception de la triade Ciel-Terre-Homme à la fin de l'antiquité chinoise. In: Extrême-Orient, Extrême-Occident, 1983, n°3. le rapport à la nature : notes diverses. pp. 11-22.

www.persee.fr/doc/oroc_0754-5010_1983_num_3_3_893