Crise de l'égalité et crise du politique

La constitution historique de l’individualité est absolument inséparable de la constitution de l’État moderne : ce sont les deux faces de la même médaille. Ceci sur le plan politique, qui voit naître le citoyen. Mais la modernité a également une autre face, celle qui oppose symétriquement au plan politique, cette fois-ci sur un plan économique, le producteur individuel (idéalement l’artisan-commerçant individuel) au marché.

La modernité est ce moment que l’on pourrait décrire comme la tentative de superposer, de fusionner, de conjuguer, ces deux plans : le citoyen et le producteur, l’État et la marché. La crise présente de la modernité peut ainsi être décrite comme la conséquence de l’échec désormais irrémédiable de ces articulations croisées, échec qui, dans un mouvement de reflux laisse émerger, surnager, l’articulation originelle qui a permis l’émergence de la modernité : le croyant et son Dieu [*1*].

Il est possible de considérer que la perception positive que la modernité avait d’elle-même s’est inversée au cours des années 1980, l’événement caractérisant le mieux ce processus étant l’effondrement de l’URSS. En fait, ce n’est pas tant l’URSS qui s’est effondré que toute la dynamique classique du capitalisme, dynamique fondée sur l’articulation intime entre le citoyen et le travailleur-producteur : la période qui s’est achevée marque ainsi la fin de la capacité intégratrice du travail, de par le démantèlement du système jusqu’alors traditionnel et dominant des usines fordistes et taylorisées. S’est effondré dans ce processus, aussi bien dans sa version libérale que dans sa version marxiste, l’identité de principe, idéologiquement jamais questionnée jusque là, entre le travailleur et le producteur. Cette identité n’est désormais plus tenable, et c’est sa remise en question qui caractérise un significatif changement dans la perception du réel.

On peut dire que l’URSS, et plus globalement les économies étatisées qui lui étaient liées, se sont effondrées parce qu’elles n’ont pas été en mesure d’accompagner l’effondrement de l’organisation traditionnelle du travail telle qu’elle était impulsée à l’Ouest, dans le grand mouvement de déstructuration-délocalisation qui allait déboucher sur la numérisation du travail, vidant de tout contenu effectif son ancienne cohérence de socialisation partagée. On a généralement mis sur le dos de l’effondrement de l’empire soviétique l’effondrement concomitant des partis et des syndicats de gauche dans l’occident capitaliste : c’est au contraire le processus de démantèlement de la forme classique du travail, dans le cœur de l’ordre capitaliste, qui explique l’effondrement de l’idéal, de l’utopie de socialisation dont était porteuse le monde intégré des usines classiques, et dont se nourrissait le récit intégrateur de la lutte des classes. La crise de 1968 et du début des années 1970 marque l’irruption dans le champ de la conscience sociétale de la perception des limites de l’ordre traditionnel du travail, non seulement du rapport individuel et collectif au travail , mais simultanément des limites des conditions matérielles, technologiques, organisationnelles, et, nouveauté, écologique, du cadre productif traditionnel. Alors que l’affaiblissement du cadre traditionnel du travail a pu déboucher, en Occident, sur un élargissement d’un cadre culturel encore globalement compatible avec la survie des idéologies sociales traditionnelles, de gauche comme de droite, la rigidité du cadre culturel stalinien empêchait le système de s’adapter aux nouvelles normes de la globalisation en train de se développer : le système stalinien était idéologiquement incapable de transformer sa base productive, et idéologiquement incapable de penser la transformation du système de travail de l’industrie classique qui lui servait de caution.

Ce n’est pas que l’Occident capitaliste était mieux préparé idéologiquement à penser ces transformations, et à en gérer rationnellement et sereinement les conséquences, mais sa cohésion politique était plus souple. Ce qu’il faut souligner, c’est que l’Occident n’a pas vraiment géré avec plus d’anticipation les bouleversements en cours, et surtout les conséquences sociales de ces bouleversements, mais qu’une certaine souplesse politique et culturelle a permis de différer dans le temps le prise en compte effective de la fin du monde traditionnel du travail – ce qui dans le monde stalinien s’est traduit en deux temps : d’abord une certaine préservation plus longue du statu quo, puis un effondrement brutal. Au contraire dans les pays occidentaux, si la perception du problème s’était faite plus rapidement, sa souplesse organisationnelle lui a également permis d’en différer les conséquences insurmontables plus longtemps.

Nous sommes aujourd’hui en train de vivre une contradiction majeure entre un monde politique qui promeut, qui continue contre vents et marées de promouvoir, toutes tendances confondues, même s’il y a des variantes et des nuances, un ordre social irrémédiablement pensé sur une organisation matérielle et conceptuelle du travail qui n’existe plus.

La crise politique qui touche l’Occident repose tout entière sur l’incapacité collective de désormais penser et concevoir le travail réellement existant comme un rapport social, comme le support de relations équilibrées, rationnelles, égalitaires entre les humains, entre des égaux, comme c’était malgré tout, de façon aussi incomplète et ambiguë que l’on voudra, jusque là encore le cas..

Si la fin du monde traditionnel des usines empêche les travailleurs de se considérer comme producteurs de leur existence, de projeter leur socialité effective sur un ordre social plus juste et souhaitable, cette fin du mode industriel traditionnel délégitimise simultanément l’ordre politique qui lui était adossé : comment se penser comme citoyen s’il est désormais impossible de se penser comme producteur, comment se penser dans un ordre politique si l’ordre économique qui lui donne symétriquement sens a été vidé de sa substance ? C’est parce que le travail n’est plus, de fait, un élément d’intégration et et un support identitaire, qu’une société entièrement construite, pensée, légitimée par le travail perd automatiquement toute cohésion politique. Le travail est devenu une fiction politique.

On peut souligner également que le monde du travail traditionnel d’usine était un espace où les travailleurs partageaient un fort sentiment d’égalité, sentiment qui résonnait avec le fondement de l’ordre politique traditionnel, basé lui aussi sur un fort sentiment d’égalité citoyenne, qui réussissait à transcender d’une certaine manière et dans certaines limites une relative inégalité économique. La dissolution de l’ordre traditionnel de travail, et tout particulièrement parce que cette dissolution s’est expressément construite sur une volonté délibérée de briser ce sentiment égalitaire, en dehors même de la singularisation des tâches entraînée par les nouvelles conditions productives, a significativement contribué à affaiblir le sentiment de partager un monde commun : là encore il y a des conséquences nécessairement négatives sur la cohésion de l’ordre politique.

Si le monde de l’économie a toujours été revendiqué par les libéraux comme l’illustration de la différence et de l’inégalité entre les hommes, on oublie trop rapidement (en particulier les néolibéraux contemporains) que ces différences sont malgré tout assises sur un socle égalitaire politique qui légitime en retour un certain spectre inégalitaire dans la vie privée. Dans la pratique, l’inégalité n’est pas l’antithèse de l’égalité, ce sont deux dimensions complémentaires d’une certaine définition du réel. Historiquement parlant, les sociétés qui ont porté le plus haut le concept d’égalité (la Grèce, Rome, l’Amérique…) ont également été des sociétés ouvertement esclavagistes ! [*2*] Sans doute pourrait-on considérer que l’égalité renvoie à ce qui est partagé en commun à un moment donné, l’inégalité aux sphères de la singularité.

Ce qui caractérise le dernier demi-siècle ( déjà ! ) ce n’est pas à proprement parler le développement inouï des inégalités que l’amenuisement, la dissolution, la fragmentation de toutes les anciennes références à l’égalité : le développement des inégalités n’est que la face visible d’un processus souterrain finalement beaucoup plus grave, celui de la décomposition accélérée des références traditionnelles à un monde commun, à commencer par la reconnaissance sociale que chacun pouvait encore trouver dans le travail : la métamorphose de ce dernier en ‘‘emploi’’ est révélatrice de l’élagage de toute référence sociale dans la description et la perception du monde productif, pour ne laisser subsister que son caractère abstrait de pourvoyeur de revenus monétaires de subsistance.

Ce que l’on peut retenir, c’est que si la logique de la dynamique du capitalisme pouvait être décrite sur la base du travail abstrait, telle que mise en évidence par l’économie classique (Ricardo, Marx), ce travail abstrait (abstrait dans l’ordre théorique) était simultanément un support de socialisation tout à fait nouveau et concret dans le cadre du nouveau système d’usines constitutif du capitalisme. A partir de la rupture de paradigme et de la révolution technologique qui se profilait dans l’après 68, c’est cette dimension socialisatrice spécifique du travail qui a été démolie plus ou moins méthodiquement par la nouvelle organisation du capitalisme, processus qui aura pour conséquence directe une délégitimisation symétrique de l’ordre politique (dans ses approches dites de gauche comme de droite), délégitimation qui fera le lit du néolibéralisme en tant que fantasme d’un ordre social totalement apolitique. A partir de ce tournant qui aura vu le travail concret se transformer en emploi abstrait, une certaine ambiguïté théorique se fait jour entre le travail abstrait comme support de la valeur économique, et le travail abstrait comme activité concrète vidée de signification sociale : c’est à mon avis une erreur de confondre les deux, et de considérer par exemple que la réalité du travail aura fini par fusionner avec son concept. Cette erreur empêche, et même interdit de comprendre la rupture profonde qui laboure l’ordre dominant, pour ne retenir qu’un continuité factice et superficielle du capitalisme.

On peut bien entendu, et sans doute faut-il aussi le faire, décortiquer les courbes de profits et de rentabilités sur les divers marchés, empiler les diagrammes sur les diverses ventilations du capital global entre les différents acteurs, etc. Tout cela confirmera si besoin est que l’exploitation du travail, les inégalités, les divers niveaux de ressources, etc., restent des constantes du fonctionnement et même de la contestation de l’ordre dominant. Et pourtant cette approche passe de plus en plus dramatiquement à côté de l’essentiel, se révèle de plus en plus indolore pour la survie de l’ordre existant.

Cette approche économiste ne dit finalement rien sur la capacité des humains impliqués directement ou indirectement dans le fonctionnement effectif du système à s’identifier et à se projeter socialement dans son devenir, à construire un avenir sur la matérialité de l’existant – quel que soit le degré de continuation ou de remise en cause des tendances perçues. Or, ce qui distingue radicalement le capitalisme d’avant et d’après les années 1970, c’est précisément l’émergence, longtemps refoulée, et encore de nos jours, d’une incapacité à imaginer, individuellement et collectivement, une alternative de vie sur la base de l’ordre industriel nouveau qui aura commencé à se mettre en place à partir de ce moment. Il est de bon ton de dénoncer la financiarisation outrancière de l’économie, qui est certes tout à fait scandaleuse : mais c’est prendre l’ombre pour la proie, c’est confondre le symptôme et la maladie, dans la mesure où si l’environnement techno-industriel du système productif devient un désert social, et prospère sur sa désertification active, la limitation plus ou moins contrôlée des flux financiers générés par sa dynamique devient en partie un épiphénomène. Pour le dire autrement, la régulation de ces flux ne réglera en rien le problème central de l’exclusion de l’humain qui est aujourd’hui au cœur de l’ordre économique et qui le vide de sens pour ses acteurs, directs comme indirects.

Cette perte de sens lié au large processus de désocialisation, qui se révèle être un élément central du développement du capitalisme actuel, peut être considéré comme un élément moteur de la crise sociétale qui secoue la planète, y compris sous ses pires formes traditionalistes. En quoi consiste cette désocialisation ? Je dirais qu’elle se manifeste en premier par la perte du sentiment de l’égalité, par l’incapacité de se reconnaître en l’autre comme en un égal. Le sentiment de l’égalité est un sentiment essentiellement positif, qui relève d’un commun partagé activement : le sentiment de l’égalité ne peut pas naître négativement, comme la conséquence d’une commune exclusion, d’une commune dépossession, d’une commune inexistence. Construire de l’égalité, c’est au minimum partager une projection même embryonnaire dans un vouloir être commun, comme fondement d’une universalité inclusive (ce qui peut passer pour une tautologie, et pour autant ne veut malheureusement pas dire systématiquement :généralisée).

Le concept d’égalité doit être relié historiquement au développement de l’État, et ne pas être confondu avec les situations non-hiérarchisées dans les sociétés non-étatiques. Ce concept d’égalité permet de différencier entre elles les différentes strates hiérarchiques, et de poser un principe d’équivalence entre les membres de ces strates, principe d’équivalence d’autant plus fort et important que l’on se rapproche de la sphère décisionnelle du pouvoir. Il n’est ainsi pas anodin que la question de l’égalité soit née presque simultanément dans le monde grec et le monde romain de l’antiquité méditerranéenne, question abordée et traitée selon les deux axes qui ont ensuite structuré historiquement le développement de l’État : l’axe de la vie publique, et l’axe de la vie privée. Le monde étatique grec a privilégié le développement de l’égalité dans le domaine de la vie publique, le monde étatique romain a quant à lui privilégié le développement de l’égalité dans le domaine de la vie privée : ce processus a abouti à l’émergence d’une sphère particulière chez les grecs, la politique, et à une sphère particulière chez les romains, le droit. Bien entendu ces deux sphères sont plus imbriquées qu’il n’y paraît ici à première vue. Encore faut-il rappeler avec vigueur et fermeté que la notion d’égalité telle qu’elle pouvait s’exprimer dans l’antiquité ne concernait pas des individus singuliers, notion qui n’existait tout simplement pas [*3*] : c’est seulement le christianisme qui a timidement commencé a élaborer cette possibilité de la singularité dans sa relation à la nouvelle divinité, à travers le concept de persona, et qui ne deviendra réellement effectif dans ses implications sociales qu’à travers la constitution de la modernité vers le XVIe siècle.

Le christianisme s’est développé à l’origine en se plaçant délibérément hors des catégorisations qui structuraient le monde romain, ce qui suppose également l’existence d’une perte de sens de ces mêmes catégorisations, qui permettait leur mise à distance… Cette perte de sens pourrait, au moins en partie, avoir été initiée par la place démesurée qu’avait prise l’esclavage dans l’organisation pratique de la vie sociale de l’empire. Pourrait-on considérer que le développement quasi universel de l’esclavage dans le monde romain, avec les transferts massifs de population, le brassage et l’acculturation globale, le déracinement qu’il aura entraîné, ait d’une certaine manière favorisé le développement du principe de l’individualisme chrétien, comme conséquence de la rupture généralisée des liens communautaires traditionnels ? Le tout combiné avec le postulat particulier de l’égalité juridique sur des bases abstraites de l’empire romain ? Le christianisme réaliserait ainsi la fusion entre l’individualité dé-communautarisé, seul devant son dieu, et l’individualité juridique abstraite du droit romain.

C’est seulement la modernité qui a donc commencé à universaliser les droits juridiques et politiques sur une base significativement plus large : l’égalité mise en œuvre par la période pré-moderne, tant sur les plans politique que juridique ne concernait donc pour l’essentiel que la classe dominante. La contestation de l’ordre dominant issu de la féodalité s’est pour l’essentiel concentré sur la revendication d’une extension des droits et privilèges de la classe dominante au reste de la société, au lieu de chercher à fonder une nouvelle égalité, une égalité sur des bases anthropologiques nouvelles qui sauraient dépasser les canons de l’égalité formelle issue de l’antiquité gréco-romaine et qui sont simultanément les limites de la modernité…

Ce qu’il faut donc noter c’est que l’égalité n’est pas en-soi antithétique du pouvoir, pas contradictoire nécessairement avec une structuration hiérarchique de la société. Bien au contraire, dans l’ordre étatique il n’y a pas de pouvoir sans égalité : le pouvoir est cette capacité de définir une sphère inclusive des égaux, face au reste de l’ordre social seulement marqué par la singularité excluante (en particulier vis-à-vis des esclaves, et dans une moindre mesure des femmes).

Il est aujourd’hui peut-être significatif que ce concept majeur du développement de la modernité qu’est l’égalité, soit, dans les faits, devenu un concept vide et creux, et qu’il ne survit que négativement dans le sentiment de partager surtout une identique singularité désocialisée, comme si nous étions confronté à une universalisation de l’exclusion, mais non pas tant et trop directement par un processus délibéré que comme conséquence en partie indirecte de la perte d’un monde commun et du sentiment traditionnel d’égalité qui lui était lié. D’aucuns signaleront que ce n’est pas seulement le sentiment de l’égalité qui est en cause, mais également sa matérialité, en particulier si on fait référence au dynamitage bien réel de l’échelle des richesses : je veux seulement ici essayer de distinguer entre un maintien formel, voire même une extension, que l’on peut bien sûr relativiser autant que l’on voudra, des égalités formelles (sur les plans politiques, juridiques), et leur inadéquation pour caractériser la redéfinition des enjeux.

L’universalité qui a servi de fondement au développement de la modernité reposait sur l’acceptation de l’égalité formelle de la singularité « biologique » et individualiste abstraite des humains sur toute la planète, des humains hors de l’histoire et hors de la société, qui ne sont tous deux conçus que comme « contenants », comme supports « externes » : mais cette définition ne concerne pas des êtres historiques culturellement marqués, ni n’inclut d’exigence égalitaire pour dépasser simultanément toutes les singularités excluantes dont ils sont éventuellement porteurs (tout particulièrement peut-être à l’égard des femmes).

Encore une fois, il faut revenir à la transformation de la société capitaliste amorcée dans les années 1970, et qui rend caduque les anciennes espérances de réappropriation du contenu techno-industriel qui avaient soutenues jusque là le contestation tant théorique que pratique de la société dominante. La mise en porte à faux des canons traditionnels de la contestation de l’ordre existant des choses aura mis du temps à devenir visible, et le processus n’est pas encore complètement achevé, même si on peut considérer qu’il offre une grille de lecture pour appréhender nombre d’événements et de dynamiques de ces dernières décennies.

C’est cette mise en porte à faux qui rend possible le décentrement du regard qui permet l’émergence d’une humanité située, située dans le temps, l’espace, le commun, le collectif, l’interdépendance, le vivant parmi le vivant… : c’est même principalement cette mise en situation qui permet de comprendre et de visualiser les multiples facettes d’un dérèglement du monde induit par l’activité humaine, par une définition particulière bien précise de ce qu’est sensé être l’humanité et chacun de ses membres, et d’en bouleverser, quoi que d’abord bien timidement, la perception et la responsabilité.

Le drame, c’est que ce porte à faux (presque) personne ne veut le voir pour ce qu’il est : la conséquence d’un échappement du réel hors des cadres théoriques et institutionnels établis de la modernité classique, échappement qui vide de sens les références traditionnelles de l’égalité (qui ont permis jusque là de penser et de donner une cohésion au social), et donc sape les fondements de l’action commune, pendant que la dissolution des codes politiques établis produit ici une abstention massive, là des tentatives de faire revivre des codes plus anciens, voire archaïques.

Ce porte à faux se manifeste d’une multitude de manières, de fait complémentaires, en une gradation infiniment subtile de positions entre : la négation de l’inadéquation des références intellectuelles par l’apologie techno-scientifique du système productif, jusqu’à la négation de la dimension techno-industrielle par l’apologie d’un système permanent de valeurs. La difficulté majeure réside bien entendu dans la difficulté extrême de comprendre que ce sont les deux termes de l’alternative, la réalité dite matérielle, et sa rationalisation séparée, qui sont devenus problématiques.

La conséquence phénoménologique de cette situation, c’est que ce porte à faux se manifeste principalement par une crise de la subjectivité, par un mal-être que l’on qualifie généralement d’existentiel (parce qu’il ne se manifeste plus à travers les canaux traditionnels de la contestation de l’existant), et qui irrigue de manière surtout informelle l’ensemble du champ que l’on peut qualifier faute de mieux de culturel, au sens large (champ dont l’industrie dite culturelle ne rend compte que très très marginalement, et pour l’essentiel de manière très indirecte, sous forme d’ombres chinoises, pourrait-on dire).

Cette crise est d’emblée planétaire, et s’exprime d’une manière tout à fait particulière, et peut-être plus intensément qu’ailleurs, dans le monde musulman : une apologie du monde techno-industriel doublée d’une apologie des valeurs traditionnelles/traditionalistes : processus qui réussi à se maintenir en un équilibre instable par une répression radicale et violente de toute manifestation d’ordre culturel des contradictions que génère de tels insolubles antagonismes. Les phénomènes sociaux que l’on a résumé en occident sous le vocable de « printemps arabes » sont un début de réponse à cette crise globale (phénomènes en partie inclassables, que l’on peut rapprocher de ce qui s’est manifesté avec les « gilets jaunes » : à noter que cette part inclassable en exprime la vraie richesse, et non leur faiblesse).

On peut également émettre l’hypothèse que si la crise de l’islam a tant de répercussions dans le monde chrétien, c’est probablement parce que les trois grandes religions monothéistes sortent du même moule méditerranéen, et qu’elles ont donc beaucoup plus de choses en commun que d’aucuns voudraient bien le faire croire. En particulier elles partagent peu ou prou une même approche de l’individualité abstraite, et partant certaines références communes quant à la perception de l’égalité. Ce qui peut expliquer, au moins en partie, qu’une crise profonde qui s’exprime dans la sphère de l’une se répercute nécessairement dans l’autre : à rebours, ce n’est pas sans raison que la redécouverte de la Grèce antique par l’intermédiaire des Arabes ait pu si facilement se communiquer au monde chrétien d’alors…

Le porte à faux que j’ai relevé plus haut entre la matérialité du monde et sa rationalisation, en remettant en question sa définition historique de l’égalité abstraite, permet d’émettre une autre hypothèse quant à une certaine renaissance de la puissance chinoise. Cela ne peut pas être tout à fait un hasard si le développement initial contemporain de la Chine correspond exactement au moment du développement de ce porte à faux de la cohésion occidentale. En effet, lors de l’implosion de l’URSS et de sa zone de sécurité, peu de monde avait anticipé que non seulement la Chine n’implose pas à son tour, et encore moins qu’elle serait en passe de devenir l’une des principales puissances planétaires. On pourrait considérer que l’échec (relatif) du premier développement du « communisme » chinois, d’inspiration stalinienne, a pour origine une tentative d’acclimatation du modèle individualiste et égalitaire trop directement occidentale dans l’ancien Empire du Milieu. C’est parce que cette greffe était essentiellement exogène que les dirigeants chinois ont été en mesure de le rejeter lors du coup de semonce de l’effondrement soviétique, en se rabattant en catastrophe sur une réactualisation et une remise à niveau de l’ancien État impérial chinois qui, justement, ne reposait pas sur le modèle individualiste et égalitaire occidental en crise, et qui est fortement nationaliste, même si ce n’est pas non plus tout à fait dans la logique occidentale.

Ce recentrement du PCC sur l’État traditionnel chinois, par le rejet du modèle occidental, a en partie été possible à cause de la divinisation particulière du pouvoir et de son titulaire suprême dans la Chine traditionnelle, fonction symbolique que le PCC a totalement et magistralement réinvestie : on peut donc considérer que l’on retrouve ici, sous une forme particulière, l’opposition rigide que l’on avait discernée dans le monde musulman entre une apologie de l’ordre techno-industriel, et un ordre théocratique tout aussi figé, qui ne peut provisoirement tenir que par l’intermédiaire d’un strict verrouillage culturel. Mais tout cela, une approche strictement économiste, ne permet pas de le voir, même si bien entendu des logiques de globalisation des marchés y ont également leur part de responsabilité, même si cette part est probablement plus réduite qu’on ne le pense.

La Chine peut-elle dominer économiquement le monde et profiter de l’affaiblissement occidental ? Je ne le pense pas : si une crise majeure se développe dans la sphère occidentale, si le porte à faux relevé plus haut s’approfondit, on peut considérer, en retournant une maxime bien connue, que tout comme le communisme ne peut pas se développer dans un seul pays, le capitalisme ne peut pas plus le faire dans un pays seul… Le capitalisme est fondamentalement d’ordre inter-étatique, et si la structure inter-étatique de l’occident s’effondre, alors que le château de cartes des constructions étatiques dans une grande partie du monde globalisé est déjà plus que branlant, de par l’effet même des replis nationalistes qui en masquent la faiblesse, alors la puissance économique chinoise risque fort de n’avoir que des crocs de papier…

La globalisation économique ne dissous pas les variantes anthropologiques traditionnelles existantes pour les remplacer par un modèle humain désocialisé, déshistoricisé, abstrait, etc. La globalisation économique ne crée que des porte à faux entre une fiction impossible d’homo œconomicus et une survie également impossible des anciennes modalités anthropologiques.

Louis, Colmar le 15 septembre 2021

[*1*] Sur ce dernier plan, on pourrait considérer que l’islamisme radical – et à un degré moindre les autres radicalités monothéistes – prend acte de la double faillite de l’individu citoyen comme de l’individu producteur, mais comme il ne veut pas renoncer à l’individualité monothéiste, il est contraint de surjouer la toute puissance de la divinité pour donner corps à un sentiment résiduel de l’individuel en train de se dissoudre par ailleurs sous toutes les facettes convenues de la modernité, devenues toutes inaccessibles à des degrés divers. <retour>

[*2*] Aldo Schiavone, Une histoire de l’égalité, Leçons pour le XXIe siècle, Fayard 2019

Ce livre me semble intéressant surtout en ce qu’il met dynamiquement en scène le développement d’une approche abstraite de l’humain, chez les anciens grecs et les anciens romains, dynamique qui fusionne dans le développement de la chrétienté pour déboucher sur la révolution moderne à travers ses aspects complémentaires que sont les révolutions « politiques » américaines et françaises, et la révolution « industrielle » anglaise. Il met en relation le développement de l’égalité avec une certaine capacité de s’identifier collectivement à des normes abstraites. Si cette première partie est plutôt convaincante, ce que devient la référence à l’égalité à partir du milieu du XIXe siècle l’est pour moi beaucoup moins. <retour>

[*3*] Aldo Schiavone,  Une histoire de l’égalité :

Lorsqu’Aristote soulignait que l’être humain est essentiellement un « animal politique », c’est précisément ce primat du « public » qu’il entendait affirmer ; le reste, la sphère « privée » des citoyens restait dans l’ombre, dans une zone grise à laquelle il ne valait pas la peine d’accorder trop d’attention. Quiconque déciderait de lui consacrer toute son existence se réduirait, de l’avis général, à vivre une humanité amoindrie, irrémédiablement dégradée. L’idiotes en grec est l’homme privé, en tant que séparé, isolé, incomplet ; mais c’est aussi le rustre, mal dégrossi, celui auquel il manque quelque chose d’essentiel pour être véritablement homme : la politique. (p46-47)

De même privus/privatus (l’équivalent latin de idios/idiotes) désignait le particulier […], considéré dans son isolement, son détachement, et donc, si l’on veut, son incomplétude. Cette fois, cependant, il n’y avait dans le mot aucun glissement sémantique vers un ton qui évoque une perte de valeur, un amoindrissement, comme en grec : le public et le privé demeuraient, dans l’expérience sociale et dans les représentations culturelles romaines, deux sphères séparées mais équilibrées, et surtout d’égale dignité ; leur équilibre harmonieux (publicum privatumque) définissait, sans une hiérarchie précise mais en se référant clairement à une différence irréductible, l’ensemble ordonné de la cité. (p50)

Et pourtant, le droit romain ne fut jamais un droit centré sur la « personne humaine ». Et encore moins un ordre fondé sur la reconnaissance des « droits de l’homme ». Ce fut plutôt une sorte d’analytique (transcendantale, pourrait-on peut-être dire) du rapport entre ordre, sujets et pouvoir, fondé sur une ontologie de l’être juridique. […]. La capacité d’égalisation qu’il exprimait – sa machine à égalité – ne tenait exclusivement que sur la puissance objectivante et formalisatrice de sa vision, sur la force de la projection ontologique dont il s’était doté. Là où les autres ne voyaient que des choses, des faits et des comportements contingents – une multitude d’existences pures et simples en mouvement incessant – les juristes découvraient au contraire des entités immuables, des proportions rigides et préétablies, des équilibres métaphysiques à ne pas brusquer. En somme, une vie cuirassée de l’intérieur des formes, sans toutefois parvenir à la traduire en une vision individualisante de l’humain – un seuil jamais franchi, comme c’était déjà le cas pour l’égalité grecque. Son fondement était le calcul des positions et des pouvoirs privés, pas la construction des subjectivités ou du droit des personnes – comme pour les Grecs cela avait été l’appartenance à la communauté, pas l’exaltation des singularités. (p66) <retour>