Essai d’esquisse athée du fait religieux : Le religieux comme catégorie anthropologique de l’être-ensemble

Cette hypothèse peut certes sembler choquante, mais si le religieux semble présent dans l’ensemble des sociétés passées, sous une forme ou sous une autre, alors il doit nécessairement être possible de lui assigner une explication « matérialiste » (comme on disait encore il y a peu). Je propose ici de comprendre le religieux non pas sous l’angle de la croyance (en une/des divinités) mais comme phénomène particulier du vivre-ensemble des sociétés humaines (je parle du sentiment supra-individuel/supra-collectif que les humains peuvent ressentir lors de certaines manifestations collectives de la vie en société). Le religieux doit ainsi être dissocié des manifestations instituées qui se sont exprimées historiquement autour des cultes rendus à des divinités dans le contexte de cosmogonies particulières : celles-ci sont bien et irréversiblement d’un âge révolu. Pourtant il se pourrait qu’à rejeter, avec raison, ces divinités, on jette également le bébé avec l’eau sale du bain (et j’espère que personne ne peut ici douter de ma défiance absolue envers toutes les religions historiques héritées, de même que je ne cherche évidemment à n’en justifier et légitimer aucune nouvelle).

Qu’y a-t-il de commun entre une rencontre sportive, une manifestation de rue, un festival de musique, une émeute, une insurrection, une fête, un pèlerinage, un bal, un concert, une messe, une mobilisation guerrière, etc. ?  Dans tous, on peut observer et constater une sorte de fusion de l’individualité des participants dans un collectif qui les dépasse, phénomène également caractéristique des constructions religieuses. L’essence du religieux ne réside donc pas dans une croyance, mais dans cette sorte de fusion, ce que Hartmut Rosa décrivait comme une résonance. Cette capacité de fusion, de résonance, d’empathie collective, est une caractéristique anthropologique de base, identifiable partout et en tout temps sous des formes diverses : et c’est cette diversité même qui doit interroger, et non les formes particulières sous lesquelles elles s’expriment. Leur plus petit dénominateur est, me semble-t-il, un vivre-ensemble comme un vibre-ensemble (ce vibre-ensemble qui est également constitutif de tous les mouvements sociaux, en particulier ceux d’envergure). Ce dont je parle ici c’est par exemple la capacité de se sentir fusionnellement en phase avec un mouvement social, comme par exemple dernièrement les Gilets jaunes.

Quand je vois les foules exaltées d’un stade ou d’un concert, la dimension religieuse de ces manifestations m’aveugle, d’autant plus quand on les compare avec les transhumances quotidiennes et solitaires dans les transports ou sur les axes de circulation des mégalopoles.

Toutes les sociétés humaines connues semblent connaître une forme de religiosité, ce qui fait qu’il n’est pas possible d’en faire une trop simple question d’idéologie et de fausse conscience du monde : je serais plutôt d’avis de comprendre le substrat historique du religieux comme la capacité de partage vécu de l’être-ensemble d’une société donnée, indépendamment de toute référence à une divinité, ces divinités n’étant qu’une traduction particulière, intellectualisée et « rationalisée » de cet être-ensemble pour une société donnée. Je ne suis pourtant pas d’accord pour considérer que cette religiosité est originellement et par définition une aliénation : comme toute institution humaine, sa phase constitutive doit être considérée historiquement selon une approche positive, son processus de développement finissant par se retourner, s’inverser, en une dynamique négative. (Cela ne signifie pas qu’une telle positivité doive être considérée comme positive « pour nous », pour notre présent, mais qu’elle avait une telle dimension au moment de son surgissement.)

Le propre d’un phénomène religieux n’est pas la croyance, mais par exemple ce que les chrétiens nomment l’ecclesia, ou les musulmans la oumma. C’est de cette dimension totale de l’être-ensemble que la modernité a cherché à se passer en promulguant le règne de l’individualisme (et en faisant de la foi religieuse une question de croyance (et donc un problème individuel), et non plus une question d’intégration enveloppante dans un collectif) : en retour il faut tout aussi bien considérer que le développement de cet individualisme est également une réponse à un processus de dissolution du religieux institué d’alors.

Les sociétés humaines reposent ainsi sur une dialectique particulière entre l’individuel et le collectif, entre l’être-soi et l’être-ensemble, ces deux dimensions aporétiques étant pourtant indissociables, les institutions religieuses historiques ayant eu vocation à gérer cette contradiction, à être le liant entre ces deux niveaux de la réalité sociale. C’est pourquoi la question dite religieuse ne peut pas être réduite à une question de croyance, et ne peut pas avoir de solution dans le cadre de la subjectivité individuelle, pas plus que dans le cadre d’une rationalité objectivée : la question religieuse est un problème de relation historique collective et globale au monde. Une société est plus que la somme des individualités qui la composent, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle ceux qui ne jurent que par l’individualisme dénient toute consistance au concept de société (cf. le « There is no such thing as society » de Margaret Thatcher).

Ce qu’il faut bien voir, c’est que l’on a affaire à deux dimensions, à deux moments complémentaires : le collectif supra-individuel (celui d’un stade de foot en effervescence, ou celui d’un moment insurrectionnel – mais pas celui de la foule solitaire d’une rame de métro), ne peut pas être vécu en continu (« H24 » comme disent les managers du temps vide), mais est une construction intentionnelle ou accidentelle qui se distingue de la banalité vécue du quotidien. Ce collectif supra-individuel doit également être distingué du sentiment d’appartenance à un collectif qui ne transcende pas l’existence individuelle (reconnaissance d’une sorte de communauté abstraite de destin, par exemple entre les habitants d’une ville, ou avec un collectif impersonnel de travail – différent donc d’une assemblée de lutte et de grève qui peuvent également surgir sur ces fondements). Ce collectif supra-individuel ne peut avoir qu’une existence intermittente, et c’est ce que ne comprennent pas les fondamentalistes politico-religieux et identitaires qui, constatant et déplorant son inexistence, en revendiquent un rétablissement permanent d’ordre magique. Pour « faire société », il ne suffit pas de partager des valeurs communes, dans le sens de cocher à plusieurs les mêmes cases d’un tableur numérique : c’est précisément cette vision rationalisée des liens sociaux qui est aujourd’hui en faillite, et qui permet la floraison des adventices fondamentalistes. Une communauté de lutte sociale ne peut pas résulter d’une simple agglomération de gens partageant un constat, il y faut aussi une conjonction orchestrale de « vibrations » partagées… Si le partage rationnel d’un constat de la situation existante est indispensable au déclenchement d’une lutte, il n’est, d’évidence, aucunement suffisant, il faut en outre que les volontés individuelles se transcendent en volonté collective, ce qui est bien différent d’une addition, d’une agglomération statistique et numérique d’insatisfactions et de révoltes.

La modernité s’est construite sur le développement de l’individualisme occidental (comme réponse aux schismes du christianisme, donc à la crise de l’ecclesia, de la communauté supra-individuelle chrétienne). Cet individualisme idéalisé par la société libérale classique est lui-même entré en crise radicale fin du XIX^e-début du XX^e siècle, produisant un retournement autoritaire négateur de l’individualisme antérieur, qui s’est épanoui dans le phénomène unique qui englobe les deux guerres mondiales, cette distinction des deux guerres interdisant d’en saisir la cohérence globale, marquant l’effondrement des logiques impériales et coloniales. Ce dernier effondrement a ouvert la séquence des États-nations idéalement auto-suffisants sous l’égide de l’utopie onusienne, utopie qui s’est elle aussi effondrée dans les dernières décennies du XX^e siècle, en ayant cherché à construire un compromis original entre intérêts publics sous l’égide d’un État protecteur au sens assurantiel et individualisme consumériste. Cette phase est aujourd’hui close, le processus de dilution de l’État assurantiel sous les coups de boutoir de la mondialisation faisant le lit du libertarianisme et de sa logique fondamentalement a-sociale, achevant probablement ce qui a réussi, envers et contre tout, et de plus en plus difficilement, à structurer le fait social depuis des millénaires sous la forme canonique de l’État.

L’État moderne s’est développé en réussissant à mettre à distance le fait religieux, qui lui était pourtant consubstantiel depuis les origines, en se positionnant au final comme arbitre dans la guerre de religion entre chrétiens. Cette dynamique se conclura, tout à fait logiquement (avec le recul), par l’effondrement des royautés, celles-ci ne tirant historiquement leur légitimité que de leur fonction d’intercesseur du divin et de garant de la stabilité du monde profane : le concept d’État laïque est une contradiction dans les termes (sauf à concevoir la laïcité comme une variante des anciennes conceptions religieuses du monde, ce qui mérite sans doute réflexion). D’ailleurs, la laïcité dans sa version française est une exception mondiale, la quasi-totalité des États se plaçant d’une manière ou d’une autre sous un patronage divin – ce qui ne devrait pas surprendre puisque les États sont historiquement des structures de médiation entre monde profane et monde sacré. Quoi qu’il en soit, nous sommes au bout d’un processus : puisque le fait religieux, tel qu’historiquement institué, s’est effondré (le développement contemporain des fondamentalismes en est paradoxalement une confirmation), le fait étatique suit avec certes un certain retard la même trajectoire de dislocation (le développement des néo-autoritarismes fondamentalistes contemporains en étant paradoxalement aussi une confirmation). Il faut rappeler que la quasi-totalité des États existants se revendiquent, certes à des degrés variables, d’un lien substantiel avec une rationalité divine : les États relèvent historiquement d’une cosmogonie religieuse, ce que l’approche individualiste permet d’invisibiliser : pour comprendre la crise contemporaine de l’État, il faut abandonner la problématique des rapports individuels tels que la modernité les définissait, faute de quoi il est impossible de percevoir correctement la crise sous-jacente des rapports collectifs, celle qui permet entre autres de visibiliser la crise des référentiels religieux, garants en dernier ressort des référentiels étatiques.

Historiquement parlant, l’État n’est pas une administration habillée d’oripeaux idéologiques et religieux pour assurer sa mainmise sur la société (cela, c’est l’utilitarisme économiste de la modernité qui le prétend) : il est une construction cosmogonique qui s’est appuyée sur une administration pour garantir la cohésion d’un monde doublement divin et profane. Un État réduit à une pure administration ne peut, de fait, pas fonctionner, pas plus qu’une religion monothéiste indépendamment d’une puissance étatique, ce qui montre clairement le caractère néoréactionnaire des logiques fondamentalistes aujourd’hui à l’œuvre, qui cherchent à agir simultanément sur les deux tableaux, à travers une double mythologisation du fait étatique et du fait religieux, contre le fait social, contre l’effondrement du fait sociétal. 

Ainsi, je considérerais que ce n’est pas tant l’individualisme qui a détruit le fait social, que la dislocation du fait social hérité dans le développement de la modernité qui produit l’individualisme, et l’impasse individualiste. C’est certain, cependant, qu’il la renforce en retour. Mais le monde institué a beau nier cette dimension supra-collective, tout en la réduisant à du pur émotionnel individuel, elle cherche toujours à s’exprimer, et fait régulièrement trembler le monde des puissances installées.

Au fondement du fait social, il y a selon moi cette capacité anthropologique d’entrer en résonance simultanément avec nos semblables et avec un monde historique, et l’individualité singulière de chacun ne peut en être qu’un moment, tout autant rationnellement, subjectivement, émotionnellement, sensiblement, contradictoirement partagé. Ce qui fonde les sociétés humaines, c’est alors leur capacité à instituer des modalités de reproduction rituelle de cette dimension de résonance supra-collective, que ce soit à travers des jeux, des fêtes, des commémorations, des manifestations, des messes, des processions, voire des carnavals, des révolutions etc. Dans quelle mesure ces reproductions rituelles permettent-elles de canaliser des émergences plus spontanées, on peut s’interroger. Quoi qu’il en soit, le monde institué ne peut jamais canaliser entièrement le fait social, et cette capacité s’amenuise nécessairement dans le temps, comme sous l’effet d’une entropie institutionnelle, processus qui ouvre logiquement l’éventail des possibilités d’expression de cette dimension supra-collective qui est au fondement des vivre-ensemble : c’est ici que les contestations individuelles du donné social doivent impérativement se muer en résonance collective, passer au stade du supra-collectif – qui n’a de fait rien à voir avec un recensement statistique (on peut faire une analogie avec le chant choral : pour que cela fonctionne, il ne suffit pas que chacun connaisse sa partition, il faut en plus une « vibration » commune). Du moins cela semblait être le cas jusqu’à présent.

Il est important de souligner que cette dimension supra-collective ne relève pas d’une sorte d’« identité » culturelle, naturelle et atemporelle (« nationale » diraient certains pour essayer de graver dans le marbre de l’aveuglement la négation de la volatilité de l’histoire humaine), elle est bien entendu une construction historique qui ne peut qu’être sensible aux bouleversements spatiaux et temporels concrètement vécus que génèrent les sociétés historiques.

Le concept de crise renvoie à une crise de la rationalité héritée, et simultanément à une contradiction entre la rationalité héritée et la subjectivité qui lui est historiquement associée : ce qui est en conflit, c’est l’articulation de cette rationalité héritée avec le monde effectivement produit par elle, un monde développé au nom de cette rationalité, cette articulation devenant problématique, tout en étant avant tout perçue subjectivement, puisqu’un conflit de rationalité ne peut pas, par définition, avoir immédiatement de solution rationnelle (sinon il n’y aurait pas crise, mais tout au plus conflit d’intérêts).

Considérer que la conflictualité sociale pourrait être réduite au bout du compte à des conflits d’intérêts, et en particulier d’intérêts matérialisables et matérialisés, c’est considérer que la rationalité fonctionnelle du monde nous est déjà donnée, et que celle-ci serait détournée de sa validation universelle au nom d’intérêts particuliers : il faut au contraire considérer que ces intérêts particuliers n’ont pu se développer que dans le contexte, certes conflictuel, d’une rationalité historique globale, et que c’est cette rationalité historique globale qui est prise en défaut (et pas principalement ses applications particulières).

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Le religieux, c’est ce qui relie les humains (les vivants ?), comme le soulignent ses racines étymologiques religare… Il faut donc dissocier religieux et divin, ce qui relie les humains restant au fond un mystère, mystère qui n’oblige cependant en rien à passer par du divin : ce mystère est seulement la contrepartie de ce que les relations interhumaines ne pourront jamais être définies exhaustivement. Les hiérarchies divines sont le miroir idéal des hiérarchies terrestres : sans les premières, impossible de justifier les secondes, et je serais tenté de considérer que c’est l’invention des premières qui a permis l’émergence des secondes, et pas l’inverse (comme le laisse suggérer l’approche utilitariste, qui n’est qu’une justification post-festum). Il y a malheureusement un universalisme de la religiosité divine, omniprésent sur la planète, par-delà la diversité des structurations hiérarchiques des sociétés humaines : l’erreur serait bien entendu de conclure de cette omniprésence à son caractère indépassable. Les théories sociales du contrat qui fondent la modernité ont été une tentative de rationalisation et d’objectivation de cette fonction de reliance originelle entre les humains, qui avait conduit à l’invention des fonctions religieuses pour en rendre compte.

Considérer que ce serait le pouvoir séculier qui serait à l’origine de l’invention des divinités et des religions, c’est oublier un peu vite que les sociétés pré-étatiques sont également des sociétés fortement imprégnées d’une dimension sacrée, d’une cosmogonie qui ne permet pas de distinguer entre un monde séparé des humains et un autre monde séparé des esprits : cette distinction ne viendra que bien plus tardivement, et sera initiée par le développement de la logique étatique, distinction qui n’arrive selon moi qu’aujourd’hui à un point de rupture.

La modernité ne repose ainsi pas tant sur un dépassement du religieux que sur une mise à distance du religieux dans la conscience individuelle de chacun sous la forme d’une croyance personnelle en l’existence d’une divinité, ce qui représente un appauvrissement drastique du religieux historique en tant que cosmogonie globale reposant sur une vision unitaire de l’existence collective dans un monde hérité.

Si le religieux représente une forme de perception unitaire de la dimension fondamentalement sociale de l’humanité et de son intégration dans une cosmogonie, alors l’échec final, tel que nous l’avons sous les yeux, de la modernité et de ses postulats individualistes, ne peut que réactiver l’ensemble des formes aliénées de la religiosité héritée, puisque l’individualisme défendu par la modernité n’apparaît plus comme dépassement du religieux, mais comme sa simple négation : l’hyperindividualisme du monde contemporain, comme forme paroxystique de l’aliénation moderne, se métamorphose en une autre forme paroxystique de l’aliénation religieuse, par l’appel et l’attente d’une divinité prométhéenne (et son incarnation en miroir dans des leaders charismatiques) : ces deux modalités de la même aliénation étant incapable de concevoir les modalités d’un être-ensemble historiquement nouveau.

Le retour du religieux sous sa forme aliénée, en lieu et place d’un développement réaffirmé de l’ancienne critique et contestation socialiste, signifie, selon moi, que cette dernière est restée tributaire fondamentalement de l’approche individualiste de la modernité, insistant quant à elle sur la dimension égalitaire de cet individualisme (contrairement à son aile libérale), alors que la crise touche la nature et la qualité de cet individualisme, irréductible au social, au fondement de la modernité. Le social en tant qu’expression de l’être-ensemble, tel que compris et mis en œuvre par la modernité, est son point aveugle, et n’est souvent au mieux qu’un assemblage statistique, numérique. Je ne suis pourtant pas, bien évidemment, ici en train de défendre une vision ethnologiste de la société, une Gemeinwesen qui aurait une réalité autonome des individus et à laquelle ceux-ci auraient à se soumettre hiérarchiquement, aveuglément.

En fait, lorsque la modernité a inauguré le règne de l’individualisme, on peut considérer que celle-ci n’aura été possible que parce que la dimension sociale du fait collectif aura continué en sous-main à exercer son influence (à travers les collectifs religieux, les collectifs paysans, villageois, de métiers, etc., ne serait-ce que sous une forme de « réflexe » historique hérité) : c’est seulement aujourd’hui, parce que tous ces anciens collectifs auront fini par être détruits et dévitalisés, sans avoir été remplacés par des modalités nouvelles du vivre-ensemble, que l’idéologie individualiste révèle au grand jour sa vacuité et sa dysfonctionnalité intrinsèque. L’individualisme comme système n’a pu fonctionner et se développer que parce que la dimension collective de l’être-ensemble a été masquée pour fonctionner en arrière-plan, et de fait, plus l’idéologie individualiste aura réussi à prendre la lumière, plus les manifestations collectives masquées sont devenues massives (stades de 50 000 places, concerts géants, manifestations de rues pouvant atteindre des centaines de milliers, voire des millions de personnes, etc. ). Ces deux dimensions doivent être comprises ensemble. 

Le premier besoin humain est probablement celui d’être membre d’un collectif, mais au sens très particulier d’être capable d’une sorte d’osmose avec un tel collectif : cette résonance est pourtant plus une promesse qu’un état permanent, qui a cependant besoin d’être validée et orchestrée à intervalles plus ou moins réguliers, ce qui ne va probablement pas sans certaines formes de ritualisation (par exemple des messes, des meetings, des manifestations de rue, etc.). On peut donc émettre l’hypothèse que ce qui fonde la cohésion sociétale, ou ce que La Boétie appelait la « servitude volontaire », c’est la croyance en la capacité prêtée à l’ordre social institué à renouveler ces moments de fusion collective, plus importants peut-être encore que les nécessités brutes de la survie matérielle immédiate. D’où le succès rarement démenti des stratégies panem et circenses, les jeux constituant une stratégie éprouvée pour créer de la résonance : mais la guerre elle-même peut produire un tel mécanisme, assurant elle aussi un pain quotidien (aux soldats a minima) et une forme paradoxale d’évasion de la banalité quotidienne… C’est ce que la contestation socialiste (au sens du XIX^e et bien évidemment pas à son sens du XXI^e siècle) de l’ordre capitaliste n’aura pas compris : le capitalisme, ce n’est pas qu’une affaire utilitariste d’optimisation économique, et sa contestation ne peut donc pas être seulement une question utilitariste d’accès égalitaire aux ressources communes (c’est certes un minimum, mais dans tous les cas jamais suffisant pour déclencher une contestation radicale, comme l’histoire du capitalisme ne cesse de le démontrer).

Le capitalisme aura été une extravagante utopie individualiste, qui est en train de sombrer à travers le retour et la réactivation, sous une forme contemporaine, des pires formes de l’être-ensemble qui étaient pourtant anciennement déjà en crise : les religions théocratiques, les guerres étatiques et néo-étatiques, les nationalismes identitaristes et ethniques, les replis sectaires, voire les formes pathologiques de l’individualisme avec leurs évasions dans des paradis de synthèse, toutes dimensions que l’utopie capitaliste avait vocation, paraît-il, à dépasser.

L’échec du capitalisme ne réside pas dans l’ahurissante et exponentielle inégalité des revenus et des patrimoines qu’il génère entre les habitants de la planète (certes inadmissible à tous points de vue), mais dans sa négation de la socialité humaine, dans sa destruction effective des modalités hérités des conditions minimales de l’être-ensemble – ce qui n’a qu’un très lointain rapport avec les inégalités d’accès aux marchandises (je veux seulement souligner ici qu’un accès au minimum équitable aux productions du système capitaliste ne résoudrait que très marginalement la problème auquel nous avons à faire face, quand bien même cette égalité de principe est tout à fait nécessaire et essentielle). On peut cependant considérer que l’explosion des inégalités est un indicateur assez précis de la désocialisation globale générée par le capitalisme. 

On peut donc considérer que le développement du capitalisme, sous l’égide des idéologies individualistes promues par les libéraux de toutes obédiences, n’a pu avoir lieu que parce que la structure collective de la société continuait, certes avec des difficultés croissantes, à fonctionner tant bien que mal : la période qui s’ouvre aujourd’hui, et c’est peut-être le secret du libertarianisme, c’est que la globalité des structures collectives héritées est manifestement en lambeaux, ce qui suscite les mouvements réactionnaires des invocations d’ordre magique des anciennes structures collectives pourtant déjà disparues, en tout cas très sérieusement mises à mal. L’important ici n’est pas une soi-disant valeur intrinsèque de ces anciennes structures, mais la perte irréversible de leur cohésion dans un rapport conflictuel avec l’ordre, ou plutôt le désordre, contemporain.

Ainsi, la croissance exponentielle des inégalités peut certes être chiffrée en termes de revenus et de ressources, elle est également un indicateur de la fragmentation inqualifiable du corps social, qui est de plus en plus réduit à une accumulation statistiques de particularités incommensurables entre elles et qui font le beurre des Big Data : la destruction des référentiels universels atteint des seuils  paroxystiques, les idéologies libérales servant aujourd’hui à renforcer toutes les boucles de rétroaction qui érigent la défense de tous les particularismes en parangon de la liberté. Les référentiels égalitaires, pourtant les seuls qui permettent de « faire société » en fournissant des points de comparaison, sont dénoncés comme attentatoires à des libertés pourtant vides de sens car n’étant plus des promesses de rencontre et de partage, rencontres et partages qui supposent toujours des référentiels égalitaires permettant de construire du commun. 

Si le socle du religieux est une modalité générale du vivre-ensemble, fondé sur sa capacité à organiser et exprimer une fusion collective, on comprend alors aisément pourquoi les fascisme, nazisme, stalinisme sont empreints d’une grande dimension religieuse à travers les manifestations de masse géantes qui ont assis et accompagné leur développement, et sans lesquels ils n’auraient pas su exister. On peut donc immédiatement pointer une différence majeure avec les fondamentalismes contemporains, qui se caractérisent a contrario par une méfiance radicale à l’égard des manifestations collectives, dont ne subsistent que les versions dégradées sous la forme de défilés militaires, où les foules sont spectatrices et passives et non plus coparticipantes (ou contestatrices…). On ne saurait ici sous-estimer le rôle que jouait la mobilisation massive des jeunesses dans des organisations ad hoc pour construire ces dynamiques fusionnelles de la population, phénomène aujourd’hui largement inexistant.

De même que l’État moderne est né d’une capacité de distanciation et d’une nécessité de gestion du schisme chrétien au niveau de la cohérence globale de la société, le développement de l’individualisme repose sur une subjectivation de la conscience religieuse (donc une mise à distance de l’être-ensemble institué), le développement du référentiel rationaliste permettant alors de construire un socle interrelationnel en-deçà des modalités anciennes du vivre-ensemble traditionnel, entré en crise radicale. La modernité, sous ses deux aspects, global au niveau de l’État, particulier au niveau individuel, aura été une façon de botter en touche pour mettre à distance la crise sociétale issue du schisme chrétien : le rationalisme aura été le moyen de cette mise à distance de la crise majeure du vivre-ensemble de la chrétienté, en rejetant dans la sphère subjective la part essentiellement informelle de ce vivre-ensemble, en dissociant comme jamais sphère publique et sphère privée, dissociation née de ce processus, qui rejette le relationnel qualitatif dans la sphère privée, et le fonctionnel gestionnaire dans la sphère publique. La solution trouvée pour sortir de la crise précédente est devenu le carburant de la crise contemporaine.

Quand on considère que l’espèce humaine est une espèce sociale, cela signifie non seulement que les humains sont capables de coopération rationnellement organisée, mais également que les humains sont capables de ressentir subjectivement un monde commun : autrement dit, cette socialité s’exprime également de façon non verbale, même si elle ne peut se communiquer que, essentiellement, suivant des modalités rationnelles, en partie spécifiques à chaque société. Dire que nous faisons partie d’une espèce sociale c’est mettre en évidence une capacité de ressentir collectivement un monde commun : c’est selon moi cette caractéristique qui est à la racine des phénomènes catégorisés comme religieux par l’intermédiaire d’une institutionnalisation particulière. On peut donc supposer un nécessaire différentiel entre cette capacité de ressentir le monde commun et sa rationalisation, les deux coévoluant dans certaines limites, avant d’entrer en contradiction, sous l’effet d’une crise du ressentir additionnée d’une crise de la rationalisation : une crise révolutionnaire est une crise de leur nécessaire réactualisation à travers leur double redéfinition.

La gestion des sociétés repose nécessairement sur ces deux dimensions, le ressenti du collectif, et la rationalisation du collectif, leur articulation étant à chaque fois spécifique. On peut considérer que la prévalence du ressenti du collectif conduit à des régimes autoritaires, quand celle de la rationalisation du collectif conduit elle à des régimes non autoritaires, le problème étant que ces deux formes cardinales n’existent jamais à l’état pur. En effet, le ressenti du collectif est d’essence moniste et ouvre la porte à des logiques de l’incarnation, quand la rationalisation du collectif fait appel à des logiques pluralistes. Les premières sont des sociétés potentiellement fermées, les secondes des sociétés structurellement ouvertes, sauf qu’il y a inévitablement un jeu dialectique entre ces deux niveaux.

La réalité historique a deux visages, et c’est pourquoi l’organisation de la société obéit également à une bipolarité : le projet spécifique de la modernité aura été de la casser, de la nier, de la dissoudre, et nous en vivons aujourd’hui l’échec.

Si l’être humain est un être social, cela veut dire que le risque majeur auquel il est confronté est celui de son exclusion du corps social, celle-ci recouvrant historiquement des formes diverses et multiples : bannissement, expulsion, exil, relégation, excommunication, ostracisme, proscription, isolement, emprisonnement, internement, exil, éviction, voire, sous une forme extrême, la mort… Historiquement parlant, s’opposer à son collectif de référence est socialement extrêmement coûteux : ce qui signifie que la contestation du fonctionnement d’un collectif passe par la possibilité d’un collectif alternatif, fût-il imaginaire. Pour le dire autrement, la contestation de l’ordre social ne saurait relever d’une volonté individuelle, contrairement à son acceptation courante. A contrario, la révolte contre l’ordre social suppose d’être partagée, ce qui, dans nos sociétés hyperindividualisées, cloisonnées et désocialisées pourrait relever de la gageure. Il ne faut pourtant pas négliger le fait que la révolte contre l’ordre institué, ou plutôt contre un ordre en cours de désinstitutionnalisation, contre un ordre dont la cohérence instituée est en cours de transformation, ne peut jamais relever de l’absolu : il y a une nécessaire aporie entre les forces d’intégration et celles de la contestation. Sans doute intégration et contestation ne sont-elles pas exclusives l’une de l’autre, mais relèvent-elles d’un équilibre instable et provisoire capable de basculer selon les circonstances, et dont les degrés d’intensité peuvent même être simultanément fort et simultanément faible, forte intégration ne rimant pas nécessairement avec faible révolte, ou inversement, et c’est sans doute cela qui permet occasionnellement le développement de mouvement sociaux comme des traînés de poudre… Sauf que ces basculements ne peuvent pas être tout à fait aléatoires.

Comme je l’ai déjà signalé, après beaucoup d’autres, la structuration d’une société ne peut pas relever en permanence de la pure coercition verticale, en particulier parce que la structuration hiérarchique de ladite société obéit aussi à une structuration en miroir d’un cosmos dont elle se veut un moment. Contester radicalement un pouvoir suppose donc la capacité de contester simultanément la structuration hiérarchique de la société ainsi que la structuration hiérarchique du monde dans lequel cette société s’insère et est une expression. C’est peut-être cette caractéristique qui permet en partie de comprendre le phénomène de la servitude volontaire identifié par La Boétie.

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Historiquement parlant, il s’agit d’une erreur manifeste d’opposer une irrationalité religieuse à une rationalité objective : les constructions religieuses sont éminemment rationnelles, ce ne sont que leurs prémisses qui ne le sont pas. Au contraire, les débats théologiques sont des tentatives de donner un sens rationnel aux apories qui surgissent de la confrontation permanente des mythes liés à l’origine sociétale à la réalité vécue. Ce qu’il faut bien garder à l’esprit, c’est que cette réalité vécue est toujours bicéphale : il y a toujours une distinction à faire entre sa perception et sa rationalisation, et ce différentiel ne pourra jamais être réduit, tout au plus est-il condamné à se transformer sur ces deux plans. Mais, il faut sans doute le répéter, le religieux n’est que caricaturalement une question de croyance en une divinité anthropomorphe ou non, il est par contre un système particulier de rationalisation d’une réalité historique globale, une rationalisation singulière, toujours historiquement datée, de la place de l’humanité dans le cosmos (d’une certaine humanité dans un certain cosmos). Cela signifie donc qu’une religion quelconque ne peut pas être critiquée historiquement en fonction de sa seule cohérence (ou incohérence) interne, comme cela a été régulièrement le cas, mais seulement à travers une transformation de la réalité elle-même qui en sape les postulats : ce qui explique en retour que les religions contemporaines survivantes cherchent leur survie dans la négation de la réalité vécue en cours, en particulier à travers les lectures littérales de leurs textes sacrés respectifs…

Plus globalement, tout système de représentation du monde, historiquement constitué, ne tombera pas de par l’effet de ses seules « contradictions internes », mais par l’approfondissement du déphasage entre sa cohérence héritée et le monde qu’elle aura produit et dont elle sera devenue incapable de rendre compte, et dont la maîtrise finalement lui échappe. Ainsi, considérer que la dimension religieuse de l’ordre sociétal ne serait qu’une pure aliénation du réel, qui ne servirait que de paravent à un système de domination, ne peut mener bien loin : on perd et la compréhension du système religieux, et la compréhension de la hiérarchie sociale, les deux étant nécessairement interdépendants, et incompréhensibles l’un sans l’autre hors de leur héritage historique commun.

La dimension religieuse des sociétés humaines semble une constante anthropologique : cela ne veut pas dire que les religions particulières ne soient pas critiquables : le fait religieux relève d’une projection dans le temps de l’être-ensemble des sociétés humaines, toujours en association avec un ordonnancement de la vie concrète : les divinités singulières que les sociétés humaines ont inventées n’en sont ici que des manifestations historiques, éphémères et provisoires sur le temps long. Quand on constate l’explosion contemporaine des fondamentalismes de toutes origines, il faut bien en conclure que la question de la place des religions dans l’ordre historique doit impérativement être repensée, et en particulier séparée de la question de l’existence ou de l’inexistence des diverses divinités (qui, faut-il le répéter, ne sont bien, aujourd’hui, que des chimères).

Considérer que l’humain est un être social, ce n’est pas seulement considérer que les humains partagent des intérêts matériels en commun, qu’ils peuvent éventuellement, ou non, coopérer pour satisfaire ces besoins, mais bien qu’ils n’existent qu’à travers le partage et la participation directe à une représentation commune et collective d’une cosmologie, qui est tout aussi bien le cadre contextuel de la vie matérielle au jour le jour, cadre qui n’a strictement rien d’optionnel. Le propre des sociétés humaines est d’articuler, nécessairement, la gestion de la vie quotidienne dans le cadre d’une représentation commune de la collectivité et de son intégration dans un monde historique en perpétuelle redéfinition-reconstruction.

L’existence humaine est déchirée entre deux dimensions non réductibles l’une à l’autre : l’être-ensemble et l’être-soi, la communauté et l’individu, la conscience collective et la conscience individuelle : les représentations du monde propres à chaque société ont précisément vocation à en gérer provisoirement les apories, représentations appelées à se transformer en même temps que se transforment dynamiquement les sociétés sur les plans historiques et géographiques : l’idée d’une société historiquement et géographiquement fermée ne repose que sur une pure mythologie, qui discrédite radicalement l’ensemble des fondamentalismes contemporains qui occupent de façon tonitruante l’espace médiatique planétaire.

Ce qui explique les fondamentalismes, ce n’est pas une subjectivité défaillante, et certainement pas une subjectivité individuelle, mais l’inadéquation d’une représentation instituée du monde à ce qu’il est devenu, qui se replie en quelque sorte sur un noyau symbolique originel largement fantasmé, et sur sa rationalisation partagée : les fondamentalismes ne peuvent pas être critiqués comme irrationnels, mais en retournant leur rationalité spécifique dans un processus d’universalisation plus large : les cadres temporels et géographiques tels qu’ils résultent de la dynamique historiquessont en effet aujourd’hui en contradiction flagrante avec le monde institué hérité, contradiction dont par exemple le concept d’anthropocène rend bien compte.

Faire de la dimension religieuse de la société un habillage idéologique « externe » de la domination, revient à faire de la structure de domination un habillage « externe » de la cohérence sociétale : ce qui est manifestement en contradiction avec la factualité historique : le dépassement de cette même structure de domination passe par contre par la reconnaissance, sur des millénaires, de sa dimension internalisée, dans le contexte d’une cohérence historique de long terme, ce qui implique de pouvoir reconsidérer la question la religieuse pour sortir de l’impasse.

Le ressenti est collectif alors que sa formulation-rationalisation est individualisée, en tout cas passe par une médiation individuelle : toute organisation sociale se doit de prendre ces deux dimensions en compte, ce qui a historiquement débouché sur la dualité intrinsèque du sociétal : religieux et séculier, quand bien même leur articulation varie et se transforme dialectiquement pour rendre compte, dans le même mouvement, de la dualité entre le monde humain et le monde non humain, que ce soit dans le cadre des sociétés non étatiques ou des sociétés étatiques : elle doit nécessairement avoir sa traduction singulière dans les potentielles sociétés post-étatiques.

L’universalité est un attribut du religieux quand la rationalité est un attribut du séculier : les deux dimensions étant historiquement reliées à travers l’invention des divinités ordonnatrices d’une cosmologie. La crise contemporaine de l’universalité relève bien d’abord d’une crise fondamentale du religieux, et seulement médiatement d’une crise du rationnel, quand bien même elle en est dépendante par effet rebond. Le religieux relève d’une rationalisation de l’universel, du commun, de l’être-ensemble, quand le séculier relève d’une rationalisation opérationnelle du quotidien et de l’individuel, les deux restant cependant en interaction fine. On comprend alors pourquoi la tentative historique de la modernité de placer la rationalité instrumentale sous le signe de l’universel aura fini par devenir une impasse, et pourquoi ce processus débouche en réaction sur le développement des fondamentalismes : en effet, la rationalité instrumentale scie la branche universaliste qui lui donnait originellement sens. Il faut désormais penser la question religieuse indépendamment de son fatras de dieux, de déesses et autres expressions de divinités. L’expression anarchiste « ni dieu ni maître » doit désormais être considérée au pluriel « ni dieux ni maîtres », en réduisant leur expression monothéiste contemporaine à une problématique anthropologique infiniment plus large. Encore faut-il préciser que ces dieux et ces maîtres ne sont pas à condamner en tant qu’oppresseurs particuliers mais en tant qu’expressions individualisées d’une représentation englobante et hiérarchisée du monde qui leur donne sens, sans laquelle ils ne sont rien. Abolir les pouvoirs croisés de ces dieux et de ces maîtres, ce n’est pas leur couper la tête, c’est déconstruire la hiérarchie cosmologique qui définit leur place et leur fonction réciproques, ces pouvoirs ayant un fondement substantiel commun qui les rend indissociables. Rares sont d’ailleurs les États qui se réclament ouvertement de l’athéisme, et les rares qui sont dans ce cas n’ont fait que réinventer une religiosité athée (par exemple les États staliniens ou néostaliniens) ou sont incapables de mettre ces questions à distance (par exemple en France).

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La révolution opérée par la modernité se caractérise par la dissolution de la cosmologie unitaire institué : de même que les objets du monde physique prenaient consistance indépendamment des jeux de forces externes qui régissaient leurs interactions, de même les individualités du monde sociétal prenaient consistance, dans un individualisme ontologique, indépendamment des relations sociales constitutives du faire-société. Mais encore, de même que le développement de la science moderne ne se construit pas à partir de la réalité physique sensible mais à partir de sa mathématisation préalable, de même la science de la société ne se construit pas à partir de la réalité sociale sensible mais à partir d’une théorie contractuelle préalable, qui pose la séparation initiale de l’humain et de sa socialisation. 

L’autonomie, et la recherche effrénée de l’autonomie, pourraient être le vrai drame de la modernité, parce qu’elles sont en première lecture antinomique avec la dimension interhumaine de l’être-ensemble, quand la richesse de l’humanité réside peut-être avant tout dans l’interdépendance assumée, égalitaire et non hiérarchique. Fondamentalement, la logique de l’autonomie individuelle doit nécessairement remplacer la coopération par des artefacts techniques, ou bien par des logiques de sujétion qui permettent de faire l’économie de l’altérité, ce qui, en fait, revient à convertir le fait social et sociétal en mégamachine, qui nie l’intersubjectivité humaine au seul profit d’un fonctionnalisme rationalisé et numérisé.

Le point aveugle de la modernité, sous prétexte d’une valorisation de l’autonomie dans une approche individualiste, est la soumission induite au rationalisme technoscientifique, qui laisse croire que la seule alternative qui réintroduise de la subjectivité serait finalement une réaffirmation magique du religieux : mais le problème ici n’est pas ce pseudo retour du religieux, mais un auto-aveuglement sur l’impasse du rationalisme techno-scientifique. La modernité assimile autonomie et liberté, mais conforte ce faisant une définition finalement asociale de la liberté (son fameux « ce qui ne nuit pas à autrui… ») : il s’agit au contraire de construire une liberté de la coopération, une liberté de l’interrelation qui suppose cependant d’être associée à l’égalité, à la non-sujétion, et si la liberté ne peut pas être individualiste, elle relève nécessairement d’une dimension intrinsèquement collective. Ceux qui prétendent que la liberté est antinomique avec le collectif, avec l’être-ensemble, ne font que trahir leur conception hiérarchique, donc autoritaire, du fait social.

Louis, Colmar le 12 septembre 2025

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