Barbara Stiegler – Il faut s’adapter Sur un nouvel impératif politique – Gallimard 2019

Très mauvais titre pour finalement un bon bouquin qui décrit la remise en question du libéralisme classique du XIXe siècle par l’école pragmatiste américaine à travers l’opposition de Walter Lippman et de de John Dewey. Le premier avait posé les jalons du néolibéralisme qui prendra réellement consistance lors du colloque Lippman à Paris en 1938, quand le second, se revendiquant également d’un nouveau libéralisme (mais refusant radicalement le postulat atomiste du premier) en sera son premier critique.

Ce titre est inadapté car il laisse penser que les agents économiques devraient faire d’eux-même l’effort de s’adapter à la nouvelle donne de l’économie mondialisée en ce début de XXe siècle, quand les critiques du libéralisme classique pointent avant tout un retard de la sphère sociale qui doit être corrigé en quelque sorte de l’extérieur par les élites, correction à laquelle les sociétés sont tenues de s’adapter, volontairement ou non. Cette approche caractérise de façon pertinente l’histoire du XXe siècle, tout comme son échec manifeste caractérise le tournant du XXIe siècle. Ce texte ne va pourtant pas jusqu’à dénoncer l’incapacité institutionnelle héritée à avoir prise sur l’état présent du monde, situation dans laquelle aucun des deux termes ne peut plus servir de référence positive. Il faut également rappeler que la crise du libéralisme classique n’est qu’un moment particulier d’une crise plus globale de la modernité classique dans son ensemble (problématique ignorée dans ce livre), crise qui se matérialisera dans les trois décennies de la guerre mondiale, sans même parler des répliques de la décolonisation, dynamique qui elle-même est en train de s’épuiser sous nos yeux. Ce livre ne traite donc pas tant d’un impératif d’adaptation décliné au présent que de l’idéologie néodarwinienne d’une adaptation présentée comme nécessaire au cours des choses dans le premier XXe siècle.

Il faut également pointer le fait que le concept de « retard » historique renvoie à une téléologie : je préfère quant à moi parler de désynchronisation réciproque entre le monde perçu et vécu et le monde pensé et rationalisé.

*

< D’où vient ce sentiment diffus, de plus en plus oppressant et de mieux en mieux partagé, d’un retard généralisé, lui-même renforcé par l’injonction permanente à s’adapter au rythme des mutations d’un monde complexe ? Comment expliquer cette colonisation progressive du champ économique, social et politique par le lexique biologique de l’évolution ?

La généalogie de cet impératif nous conduit dans les années 1930 aux sources d’une pensée politique, puissante et structurée, qui propose un récit très articulé sur le retard de l’espèce humaine par rapport à son environnement et sur son avenir. Elle a reçu le nom de « néolibéralisme » : néo car, contrairement à l’ancien qui comptait sur la libre régulation du marché pour stabiliser l’ordre des choses, le nouveau en appelle aux artifices de l’État (droit, éducation, protection sociale) afin de transformer l’espèce humaine et construire ainsi artificiellement le marché : une biopolitique en quelque sorte. 

Il ne fait aucun doute pour Walter Lippmann, théoricien américain de ce nouveau libéralisme, que les masses sont rivées à la stabilité de l’état social (la stase, en termes biologiques), face aux flux qui les bousculent. Seul un gouvernement d’experts peut tracer la voie de l’évolution des sociétés engoncées dans le conservatisme des statuts. Lippmann se heurte alors à John Dewey, grande figure du pragmatisme américain, qui, à partir d’un même constat, appelle à mobiliser l’intelligence collective des publics, à multiplier les initiatives démocratiques, à inventer par le bas l’avenir collectif. […]. > [4e de couverture]

*

LE RETARD CULTUREL DE L’ESPÈCE HUMAINE (p247-256)

Lorsque Ogburn [William Fielding Ogburn, Social change, 1922] parle de « retard culturel », c’est pour constater que les changements techniques se produisent plus rapidement que les changements sociaux, cette différence de tempo ayant des effets incompressibles de désorganisation. Mais pour lui, le constat d’une telle hétérochonie ne préjuge nullement du sens de l’évolution. Rien ne permet de décréter a priori que les changements sociaux devraient s’accélérer pour « rattraper » les changements techniques, ou qu’au contraire les changements techniques devraient ralentir pour se réajuster aux rythmes sociaux. Mais quand Dewey parle, dans Liberalism and Social Action, du « retard des schèmes mentaux et moraux », c’est en un sens beaucoup plus normatif :

« Puisque les institutions légales et les schémas de l’esprit caractéristiques des âges de la civilisation perdurent encore, il existe un conflit qui produit de la confusion dans tous les aspects de la vie présente. Le problème de savoir comment faire advenir une orientation et une organisation sociales nouvelles, […] c’est celui de l’utilisation des nouvelles ressources de production, rendues possibles par l’avance des sciences physiques, à des fins sociales, à ce que Bentham appelait le plus grand bien pour le plus grand nombre. Les relations institutionnelles fixées à la période préscientifique font obstacle à l’accomplissement de cette grande transformation. Le retard des schèmes mentaux et moraux fournit un rempart à ces vieilles institutions : en exprimant le passé, ils expriment encore des croyances, des perspectives et des buts actuels. Tel est le problème central du libéralisme aujourd’hui [*51]. »

Le « retard » (lag), c’est ici celui de l’ensemble des stases de l’espèce humaine — institutions, schémas moraux et mentaux, habitudes — sur l’avance des « forces nouvelles générées par la science et la technologie » [*52]. Tout en ayant libéré, avec la révolution scientifique, des possibilités inouïes d’innovation sociale, qui tiennent à l’extension de l’expérimentation et de sa « logique » démocratique dans tous les champs d’action, l’espèce humaine retarde en quelque sorte sur sa propre évolution, du fait d’une hétérochronie entre ses potentialités à venir et les stases durables et figées dont elle a hérité de son évolution passée. C’est cette différence de rythme entre l’inertie durable du passé et la mobilité créatrice exigée par l’avenir qui explique les conflits et les troubles de l’époque présente, et c’est elle qui constitue le « problème central du libéralisme ». L’enjeu du nouveau libéralisme pour Dewey, on l’a dit, c’est donc de réajuster l’ancien et le nouveau, c’est de réarticuler les stases de l’habitude et le flux du nouveau, qui sont aujourd’hui en conflit. Assez proche de Lippmann sur ce point, Liberalism and Social Action tend à présenter toutes les stases institutionnelles, mentales et morales, comme retardant nécessairement sur les possibilités de l’expérimentation. Le retard de l’espèce humaine, c’est ici le retard de toutes les stases héritées du passé sur le flux de l’innovation technique, scientifique et sociale. Or Freedom and Culture donne une analyse sensiblement différente de la question du « retard culturel ». Reprenant cette fois à la lettre l’expression que Lippmann reprenait lui-même à Ogburn en parlant de « retard culturel », Dewey complique son analyse en montrant que le problème n’est pas celui du retard des stases sur le flux du nouveau, ou de l’inertie d’une espèce humaine dont il faudrait accélérer les rythmes en la flexibilisant. Le véritable problème vient, plutôt que du retard, du « décalage » (lag) ou de ce qu’il appelle la « scission » ou la « fissure » (split) entre les nouvelles habitudes et les anciennes croyances, créatrice de « divisions intellectuelles et émotionnelles » [*53] :

« [Ces divisions] existent sur une large échelle quand il y a eu une période de changement rapide dans l’environnement accompagnée d’un changement […] dans les habitudes extérieures, mais sans un réajustement correspondant des attitudes émotionnelles et morales fondamentales formées durant la période antérieure au changement de l’environnement. Ce “retard culturel” est partout évident à notre époque. Le taux du changement dans les conditions a été tellement plus grand que tout ce que le monde a connu qu’on estime que le siècle dernier a vu plus de changements dans les conditions sous lesquelles les gens vivent et s’associent qu’il n’en survint dans les milliers d’années antérieures |*54]. »

Les nouvelles habitudes créées par la Grande Société mondialisée et son tempo accéléré ont changé incomparablement plus vite que les valeurs, la foi, les émotions héritées du passé. Ici, l’opposition n’est plus entre les stases de l’habitude et le flux de l’innovation, mais entre les nouvelles stases, les habitudes extérieures créées par l’environnement, et les anciennes stases, les manières de penser, de croire ou d’être affecté, qui produisent des personnalités profondément divisées. Chez de plus en plus d’individus, les actes et les attitudes réelles, celles que réclament les rythmes accélérés de la Grande Société, contredisent en permanence les valeurs et les croyances qu’ils professent :

« Le rythme a été si rapide qu’il était quasiment impossible aux traditions et aux croyances sous-jacentes de suivre la marche. Non seulement des individus çà et là, mais de grandes foules de gens, répondent habituellement aux conditions qui les entourent par des moyens d’action qui n’ont pas de connexion avec leurs réponses verbales familières. Et pourtant ces dernières expriment des dispositions saturées d’émotions qui trouvent une issue dans les paroles mais pas dans les actes [*55]. »

C’est ce décalage entre le changement dans les habitudes d’action, exigé par le tempo accéléré de la société industrielle, et la survivance des habitudes de penser et des dispositions émotionnelles héritées du passé qui explique que le monde de la culture paraisse toujours « en retard » par rapport au monde nouveau créé par la Grande Société. Or, Dewey n’en tire nullement la conclusion que les nouvelles habitudes seraient « en avance » par rapport aux anciennes croyances, et encore moins qu’il faudrait liquider ces dernières comme des survivances obsolètes du passé. L’exemple qu’il choisit, en mettant au jour le décalage entre l’attachement moral encore professé aujourd’hui aux valeurs démocratiques de l’Amérique de Jefferson [*56], et les habitudes nouvelles qui, dans un pays qui se dit encore démocratique, tendent à renforcer la discipline, l’uniformité et la soumission au leader, prend très exactement le contre-pied d’une telle conclusion :

« Les scissions, les divisions entre des attitudes émotionnellement et sympathiquement accordées avec le passé et des habitudes qui sont contraintes d’exister à cause de la nécessité d’avoir affaire aux conditions présentes, sont une cause principale de la profession continue de dévotion à la démocratie par ceux qui, au jour le jour, ne pensent ni n’agissent en accord avec les exigences morales de cette profession. […] Ce qui menace gravement notre démocratie, ce n’est pas l’existence d’États totalitaires étrangers. C’est l’existence, dans nos attitudes personnelles et dans nos institutions, de conditions semblables à celles qui ont donné une victoire à l’autorité extérieure, à la discipline, à l’uniformité, à la soumission au Chef (The Leader) [*57]. »

Tout ce passage doit se lire comme une critique serrée des thèses politiques de Lippmann. Le danger qui menace la démocratie vient moins du collectivisme totalitaire, et de ces prétendus germes déjà semés dans le collectivisme libéral, que de la scission pathologique entre l’ancien idéal jeffersonien de la démocratie et les nouvelles habitudes produites par le capitalisme avancé, qui contraignent les individus à trahir en permanence en acte ce qu’ils disent en parole. Tandis que l’environnement de la Grande Société, en produisant une atomisation du sens et une parcellisation des tâches, accroît la division intérieure, il ne s’agit donc d’espérer ni que le nouveau parce qu’il est nouveau disqualifie l’ancien parce qu’il est ancien, ni que le flux de l’innovation et l’accélération des rythmes produisent une liquidation générale des stases, des valeurs et des croyances héritées du passé. La lutte contre la division passe bien plutôt par « l’intégration intellectuelle et morale » [*58] de l’ancien et du nouveau, qui implique elle-même une confrontation collective sur la question des fins, des croyances et des valeurs, « incorporant » dans la culture les méthodes de la science expérimentale [*59]. Comme l’adaptation biologique de l’organisme et de son environnement, cette intégration doit s’entendre en un double sens : comme la capacité des croyances, des valeurs et des fins à être modifiées par les conditions nouvelles de l’environnement, et comme leur capacité à modifier en retour ces conditions elles-mêmes. En ce sens, le constat de l’hétérochronie appelle des ajustements dont l’issue reste, comme toute interaction, radicalement ouverte et imprévisible.

Si « retard » il y a, ce n’est donc pas de l’espèce humaine en général, qui serait jugée trop inerte, trop stable ou trop fermée, par rapport aux conditions nouvelles, mobiles, accélérées et ouvertes, exigées par la Grande Société mondialisée. Lorsque Dewey parle en terme normatif de « retard », c’est au contraire pour constater le retard de certaines de ces conditions, devenues dominantes dans la Grande Société, sur la nature de l’espèce humaine elle-même. Le rôle de l’expérimentation collective, c’est justement, non pas de rattraper ces conditions ou de s’y adapter passivement, mais de les soumettre à la discussion, d’évaluer « [les] conditions culturelles, conditions de science, d’art, de morale, de religion, d’éducation et d’industrie, de façon à découvrir lesquelles d’entre elles réellement encouragent ou au contraire retardent (retard) le développement des constituants natifs de la nature humaine » [*60]. Ici s’affirme une différence majeure avec Lippmann. Loin d’être inerte ou défectueuse, la nature humaine recèle, pour Dewey, une réserve inépuisable de potentialités créatrices, déjà théorisée dans Human Nature and Conduct avec l’idée que tout individu porte en lui une impulsion native à la nouveauté (impulse). Cette confiance dans la nature humaine est l’héritage fondamental du libéralisme dont Dewey se réclame, à condition bien sûr qu’il se défasse d’une compréhension atomiste de l’individu et de ses dispositions natives.

En insistant sur les potentialités de la nature humaine, plutôt que sur ses insuffisances, Dewey entend très précisément réfuter l’interprétation que Lippmann donne du « retard culturel » dans The Good Society. S’appuyant sur le constat d’une déficience de l’espèce humaine, liée à son histoire évolutive passée, c’est l’humanité tout entière, avec ses dispositions, ses habitudes, ses idées et ses valeurs, et tout particulièrement avec son intelligence, qui est jugée par Lippmann comme étant « en retard » par rapport à ce que les conditions transcendantales de l’économie mondialisée exigent d’elle : « Notre intelligence sociale a été formée pour un genre de vie organisé sur une petite échelle, et elle était statique eu égard à la durée d’une génération [*61]. » L’intelligence est ici, comme dans sa critique bergsonienne, cantonnée à une approche de la réalité qui l’enferme dans des clôtures et qui la fige dans des stases. Alors que le sens de l’évolution est du côté de l’ouverture à une Grande Société mondialisée, dans laquelle les flux de l’innovation sont appelés à s’accélérer, l’intelligence héritée de sa longue histoire évolutive a adapté l’espèce humaine à des environnements stables et fermés. À la lumière de la destination finale de l’évolution, le principal organe d’adaptation de l’espèce humaine est brutalement devenu celui de sa désadaptation, de son désajustement et de son retard structurel.

Ce retard, sans cesse aggravé par l’accélération du rythme du changement, explique toute la charge négative de la « grande révolution », si bien décrite par les grandes philosophies du XIXe siècle, qui ont insisté à juste titre sur le négatif (Hegel), la misère sociale (Marx) et la crise de la culture (Nietzsche) :

« […] les hommes ont proposé comme solution aux problèmes actuels des idées et des habitudes appropriées à une situation qui n’existe plus. Comme des passagers regardant depuis l’arrière d’un train roulant à grande vitesse, ils n’ont vu que le paysage qu’ils avaient déjà dépassé. Des multitudes d’hommes ont dû se réadapter eux-mêmes, non seulement à un nouveau mode d’existence, mais à un mode d’existence dans lequel la situation la plus nouvelle a été bientôt transformée en une situation plus nouvelle encore. Cela n’a pas été facile, et le sentiment de confusion spirituelle, de frustration et d’insécurité qui s’est répandu dans toute la culture moderne est le fidèle reflet des misères et des difficultés de la réadaptation » |*62].

Tandis que le XVIIIe siècle croyait encore, avec Adam Smith, à une régulation providentielle de la division du travail, elle-même fondée sur une harmonie préétablie entre la nature du marché et les penchants naturels de l’espèce humaine, le XIXe siècle fait la découverte, déjà annoncée à la toute fin du siècle précédent par Malthus, de la dyschronie et du désajustement structurel entre les rythmes évolutifs, et en particulier ici entre le rythme de l’économie mondiale et celui de l’espèce humaine. C’est cette découverte qui, pour Lippmann, implique de refonder le libéralisme de fond en comble, en prenant au sérieux le retard de l’espèce et les souffrances liées à son inertie.

Le capitalisme mondialisé ressemble à un train lancé à vive allure, dans lequel les capacités perceptives et cognitives des voyageurs sont structurellement dépassées. Cette dyschronie n’apparaissait nullement dans les analyses d’Adam Smith, qui décrivait une fabrique d’épingles où chaque ouvrier devait rester rivé toute sa vie au perfectionnement de la même tâche :

« […] la division du travail, en réduisant l’occupation de chaque homme à une opération simple et en faisant de cette opération le seul emploi (employment) de sa vie, augmente beaucoup et nécessairement la dextérité de l’ouvrier » [*63].

Mais c’était là une description des simples prémices de la grande révolution. Dès le siècle suivant, celle-ci va exiger des individus, non seulement qu’ils se spécialisent, mais qu’ils soient capables de changer régulièrement de spécialité. Non seulement qu’ils s’adaptent à une situation nouvelle, mais qu’ils soient capables de se réadapter à une situation plus nouvelle encore. Bref, elle exigera « l’adaptabilité » (adaptability) à un « mode d’existence dans lequel la situation la plus nouvelle [est] bientôt transformée en une situation plus nouvelle encore » [*64]. Or tout le problème vient de ce que, au lieu d’une harmonie préétablie, il y a une contradiction qui semble insoluble entre l’inertie de l’espèce humaine et l’adaptabilité requise par la grande révolution. Telle est pour Lippmann l’unique source du négatif et de la crise diagnostiqués à juste titre, et contre le naturalisme naïf des premiers libéraux, par le XIXe siècle.

Dans The Phantom Public, c’était la dyschronie déjà qui définissait la nature d’un « problème ». Dans The Good Society, elle devient la source du négatif qui déchire l’histoire et qui provoque la crise du temps présent. En 1925, Lippmann croyait encore à la capacité de la démocratie procédurale de réajuster les rythmes. En 1937, ni la démocratie procédurale, ni la judiciarisation des rapports sociaux, par ailleurs requise pour perfectionner les règles du marché, ne sont en mesure de produire la « formidable réadaptation de l’espèce humaine » [*65] que la grande révolution exige d’elle. Parallèlement à la judiciarisation par la common law, il faut donc une véritable politique publique de la culture, de l’éducation et de la santé, qui transforme les dispositions « les plus intimes » (most intimate) de l’espèce humaine, en vue de combattre son inertie :

« Toute l’expérience de l’époque qui a commencé depuis la révolution, de la diplomatie de la Grande Puissance jusqu’aux problèmes les plus subtils et les plus intimes de la religion, du goût et des relations personnelles, a été radicalement affectée par cette transformation de la façon dont vivent les hommes (of the way men live) [*66]. »

Cette situation complètement inédite va conduire Lippmann à transformer sa conception du gouvernement et à revenir au modèle fabien d’un pouvoir fort, dans lequel les experts et les leaders réadapteront les populations aux exigences de la Grande Société. Abandonnant le modèle de 1925, celui d’une démocratie purement procédurale, prétendant s’abstenir de toute ingérence dans la sphère des valeurs, des croyances et de l’affectivité en les renvoyant au for intérieur ou à la vie intime des individus, le nouveau libéralisme préconisé désormais par Lippmann s’appuie sur sa foi en la révolution pour en appeler à un gouvernement renforcé des manières de sentir, de penser ou de croire, qui réadapte l’humanité à sa nouvelle condition. (p256)

Notes 

[*51]. Dewey, Liberalism and Social Action, op. cit., p. 54 (trad. mod. p. 153-154).

[*52]. Ibid., p. 53 (trad. p. 152).

[*53]. Dewey, Freedom and Culture, op. cit., p. 96 (trad. p. 55).

[*54]. Ibid., p. 97 (trad. mod. p. 55-56).

[*55]. Ibid.

[*56]. C’est le sujet du chapitre qui suit, intitulé « L’arrière-fond américain » (The American Background), p. 99 sq. (trad. p. 58 sq.).

[*57]. Ibid., p. 97-98 (trad. mod. p. 56-57).

[*58]. Ibid. p. 97 (trad. p. 56).

[*59]. Ibid., p. 165 (trad. mod. p. 158) : « l’influence de la science à la fois sur les moyens et les fins n’est pas exercée directement sur les individus, mais indirectement au moyen de son incorporation dans la culture. »

[*60]. Ibid., p. 87 (trad. mod. p. 41).

[*61]. Lippmann, The Good Society, op. cit., p. 165 (trad. mod. p. 220).

[*62]. Ibid. p. 166 (trad. mod. p. 221).

[*63]. Adam Smith, The Wealth of Nations, op. cit., p. 18 (trad. mod. p. 75).

[*64]. Lippmann, The Good Society, op. cit., p. 166 (trad. mod. p. 221), cité supra.

[*65]. Ibid.

[*66]. Ibid., p. 165-166 (trad. mod. p. 220).