Miguel Abensour – De l’épineuse servitude volontaire – Sens et Tonka 2024

Ce beau petit livre reprend l'ensemble des textes de Miguel Abensour qui concernent Étienne de la Boétie et la problématique qu'il avait soulevée en 1577 sur la question iconoclaste de la servitude volontaire.

Ci dessous, un extrait de La Boétie Prophète de la liberté 

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III La Boétie : les aventures de la liberté (p148)

Dans un texte de 1847, consacré à La Boétie, Pierre Leroux reconnaissait à ce dernier d'avoir conçu une critique radicale de la domination, portée par un incontestable désir de liberté. Ce rappel de P. Leroux, soucieux de l'intelligence du politique, a la vertu de faire ressortir par contraste la particularité des interprétations contemporaines, notamment celles qui accompagnent l'édition Vrin de l'année 2002. On ne peut manquer d'être étonné par le déplacement qu'opère cette édition. Il semblerait à lire ces études que le paradoxe de La Boétie fût trop fort, sinon absurde. L'hypothèse de la servitude volontaire aurait valeur d'une affirmation stupéfiante. Aussi pour surmonter cette stupeur, cet effet de sidération l'interprète, O. Remaud, propose-t-il de mettre en lumière une contradiction entre la liberté et « une économie de rivalité de chacun contre tous qui transforme toute organisation politique en tyrannie ».

Bref, l'économie de rivalité serait la cause extérieure de l'entrée en servitude, l'ambition et l'avarice les principes d'action de cette forme de société. Déplacement sensible, en ce que cette économie de la rivalité donnerait naissance à un univers de la chrématistique généralisée (science de la richesse) qui tend précisément à étouffer toute volonté d'émancipation. On croit rêver. Tous les concepts politiques, le malencontre, le tous uns, le nom d'Un, le charme et l'enchantement, pour finir, la servitude volontaire sont évacués. Peut-être tient-on là un cas de résistance au sens analytique du terme à une hypothèse reçue | comme tout simplement insupportable. A moins que La Boétie ne soit victime de l'économie libérale, de l'univers de l'entreprise et de la gouvernance ?

C'est pourquoi, dans le sillage de P. Leroux, mais aussi de Pierre Clastres et de Claude Lefort, convient-il d'affirmer la légitimité d'une lecture politique, qui loin de fuir l'inconcevable de la servitude volontaire en effectuant un déplacement vers l'économique, s'y affronte résolument, tente de comprendre le scénario imaginé par La Boétie en faisant toute sa place au politique, à l'institution politique du social, à la maxime rousseauiste de l'intelligence du politique : « Tout tient radicalement au politique », aussi bien les aventures de la servitude volontaire que celles de la liberté.

Cette lecture politique tient en quatre points essentiels.

1. - Pour qui veut s'avancer avec davantage de sûreté dans le dédale du Discours de la servitude volontaire, où La Boétie pratique en virtuose ce que Leo Strauss appelle « l'art d'écrire oublié », il faut d'abord apprendre à distinguer, à partir de critères politiques, entre plusieurs types de discours, au moins trois.

2. - D'abord, le discours tyrannique ou le discours qui se tient au lieu du pouvoir. Tel est le discours inaugural, celui d'Ulysse, roi ou tyran d'Ithaque, en l'occurrence chef de guerre et relaté ni par un historien, ni par un philosophe, mais par Homère, le prince des poètes qui était l'éducateur des jeunes Grecs se destinant à exercer le pouvoir. De surcroît, Ulysse n'est pas tant l'homme du logos que celui de la métis, cette forme d'intelligence rusée qui ne recule pas devant la tromperie. Chef de guerre, il occupe le lieu du pouvoir et se trouvant, en outre, affronté à une révolte de l'armée, il tente de saisir l'occasion favorable (le Kairos) pour apaiser cette mutinerie, en employant en public les arguments qui lui paraissent de nature à faire | accepter par les soldats en insurrection son pouvoir de maître et de chef. Ulysse prend prétexte de la multiplication des chefs, pendant la guerre de Troie, pour faire l'éloge d'une direction unique, comme si la sédition s'expliquait par la trop grande dispersion des chefs. De là son plaidoyer pour le passage d'une domination exercée par plusieurs à la domination d'un seul.

Tel est le propre d'un discours du pouvoir, éventuellement tyrannique, discours d'opportunité, en public, face à une situation critique dont il faut sortir pour recouvrer un pouvoir provisoirement menacé. C'est bien ainsi que La Boétie nous enseigne à recevoir le discours d'Ulysse, conformant son propos, aux exigences du temps plus qu'à la vérité.

3. - Puis le discours du philosophe, discours de vérité qui se tient à l'écart du lieu du pouvoir et n'en partage ni les points de vue, ni les exigences. A preuve, La Boétie philosophe s'emploie, dès le départ, à déconstruire le discours d'Ulysse : peu importe que la domination soit exercée par plusieurs ou par un seul. Ce qui compte à vrai dire, c'est le fait scandaleux de la domination de l'homme sur l'homme, sans s'arrêter à ses modalités d'application. De là, la radicalité du propos : « C'est extrême malheur d'être sujet à un maître. » Discours du philosophe en première personne qui à partir du refus de l'argument d'Ulysse, en vient à rejeter la classification des régimes politiques, tant celle-ci a finalement pour objet, grâce à ses différences, de dissimuler le fait même de la domination, devenu général après le malencontre, le passage d'un état de liberté à un état de servitude. Au philosophe, heurté par le fait de la domination, revient de montrer que ce qui paraît aller de soi ne va pas de soi. C'est de l'étonnement effrayé que naît la philosophie politique critique de La Boétie. A bien y regarder, Le Discours de la servitude volontaire est rythmé par les interventions du philosophe qui vient détruire de l'intérieur le discours tyrannique, en montrant par exemple que la servitude, loin d'être le fruit de la coutume, s'instaure à la suite d'un basculement soudain de la liberté en servitude. |

4. - Enfin, le discours tribunitien, non plus le discours du pouvoir, mais celui d'un candidat éventuel au pouvoir qui peut reprendre l'argumentation du philosophe, non à des fins de vérité mais d'efficacité. Ainsi lorsque La Boétie fait parler un tribun imaginaire qui interpelle les dominés. On peut soupçonner que celui qui veut éclairer le peuple n'est pas étranger au désir d'occuper à son tour le lieu du pouvoir.

Le Discours de la servitude volontaire, loin d'être un texte continu, homogène est la présentation d'un espace politique agonistique, avec la mise en scène de positions adverses et poursuivant des buts opposés. Cette distinction entre trois types de discours ne peut que conduire le lecteur à pratiquer une « politique de la lecture » qui aura pour tâche d'enseigner à discerner entre les trois paroles en jeu. Tandis que le discours philosophique a rapport à la vérité et à la liberté, les deux autres ont rapport au temps, à l'opportunité et à l'établissement ou la survie de la domination. C'est grâce à cette politique de la lecture que le lecteur se gardera de prendre pour argent comptant les arguments invoqués par les hommes au lieu du pouvoir ou par les candidats au pouvoir. A chaque fois, il lui faudra voir, si le discours du philosophe n'a pas précisément pour objet de détruire les raisons invoquées par les hommes du pouvoir.

C'est ainsi qu'il apprendra également à faire la différence entre un discours politique et un discours sur la politique. Autant l'un colle à son objet et ne recule pas devant les stratagèmes efficaces, autant l'autre introduit une distance critique, travaillé qu'il est par l'institution d'un vivre-ensemble selon la liberté et selon la vérité.

Discours de vérité, distinct de celui du pouvoir, le texte de La Boétie n'est pas moins discours de liberté. En effet, La Boétie ne renonce pas à la liberté, mais tout au contraire, il se donne pour tâche de la sauvegarder en prenant résolument en charge la complication qu'est la servitude volontaire. L'énigme atteint un plus haut degré d'opacité, à savoir comment des êtres-|pour-la-liberté peuvent-ils contribuer à leur propre servitude ? Comprenons d'abord que ce n'est point d'un quelconque amour de la domination que proviendrait la servitude volontaire, mais d'une étonnante proximité du désir de liberté au désir de servitude, ou plus exactement d'une fragilité du désir de liberté, qui en tant que tel est exposé à se renverser en son contraire. Comment rendre compte de cette fragilité du désir de liberté ?

Loin de privilégier la liberté intérieure, La Boétie professe une conception de la liberté résolument politique, en ce qu'il la pense dans son rapport à la multiplicité, ou plutôt à la pluralité humaine. Il associe la liberté à l'entre-connaissance, au compagnonnage ou à l'être en commun, à l'amitié. Liberté et compagnie vont de pair. C'est dans une commune humanité que la liberté trouve sa condition de possibilité. Il n'y a pas de doute, estime La Boétie : « Que nous ne soyons tous naturellement libres, puisque nous sommes tous compagnons; et ne peut tomber en l'entendement de personne que nature ait mis aucun en servitude nous ayant tous mis en compagnie. » La servitude n'est donc pas un fait de nature. C'est dans l'entre-connaissance avec le semblable vivifiée par la nature langagière de l'homme - « ce grand présent de la voix et de la parole » - que prend naissance le commerce, le lien humain. Ainsi, aux yeux de La Boétie, la liberté est-elle indissociable de la pluralité humaine, de ce rapport au sein duquel nous faisons à la fois l'expérience d'un lien et de nos différences. Ce que H. Arendt appelle la condition ontologique de pluralité, quand elle désigne cette forme de lien qui se noue avec nos singularités, à travers nos singularités et non à leur encontre en les niant, ou en leur faisant violence. Rapport qui se manifeste sous forme d'intervalles -1'entre-connaissance - et que l'on peut qualifier, en raison de cet « entre », de séparation liante. C'est l'extraordinaire de ce paradoxe de la pluralité humaine que La Boétie cherche à exprimer, c'est pour rendre sensible cette coexistence du lien et de la séparation qu'il a recours à cette bizarrerie orthographique, à une invention heureuse - le tous uns - comme quand Emmanuel Levinas, cet | autre grand penseur de la pluralité, écrit « les moi's » au pluriel. Cette invention traduit au mieux le nœud entre pluralité et liberté, le fait que notre ipséité puisse persister dans la constitution d'un « tous », de telle sorte que dans ce « tous » nous restions néanmoins des « uns ». Nous avons affaire ici à une forme spécifique de totalité - le tous - mais structurée, organisée de telle sorte qu'elle préserve nos singularités et que nous continuions d'exister au pluriel. Des uns. Retenons bien la différence que La Boétie veut nous faire entendre entre le « tous unis » et le « tous uns », entre unité et pluralité. La Boétie précise en effet : « Si elle, la nature, a tâché par tous moyens de serrer et d'étreindre si fort le nœud de notre alliance et société ; si elle a montré en toutes choses qu'elle ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns [...] [*15]. » Or, c'est sur ce « tous uns » que peut s'exercer, que s'exerce la force susceptible d'engendrer la servitude volontaire, de provoquer le basculement. La pluralité humaine s'avère irrémédiablement fragile. Elle est exposée à de multiples dangers, elle peut se défaire, exploser, imploser, céder à la séduction d'un état qui la détruit aussitôt, c'est-à-dire l'unité. Souvenons-nous de la critique aristotélicienne du projet platonicien qui valorise à tort l'unité. Selon cette critique, si la cité qui se constitue s'avance trop sur la voie de l'unité, elle ne sera plus une cité, car la cité est par nature une certaine sorte de multiplicité. Si la cité devient trop une, elle retombe à l'état de famille et de cet état à celui d'individu. Or, la liberté de par les liens substantiels qu'elle entretient avec la pluralité - elles sont indissociables - souffre de la même fragilité qui l'expose à se renverser en son contraire, à entrer soudain dans un état de servitude volontaire. Il s'ensuit qu'il en va de même de la liberté.

Comment rendre compte du basculement de la liberté? C'est parce que la liberté humaine trouve son origine dans la pluralité, dans ce « tous uns », qu'elle est exposée à se renverser en son contraire, dans la mesure où le « tous uns » est exposé à se métamorphoser en une autre configuration, le « tous Un ». Comprenons que lorsque la pluralité se défait, se décompose, la liberté disparaît du même coup et ce en raison d'un | double mouvement. D'abord s'opère un processus de déliaison de la pluralité suivi d'un processus de coagulation qui donne aussitôt figure à une nouvelle instance unitaire, dominante et dans une position de surplomb. Le passage du « tous uns » au pluriel au « tous Un » au singulier s'accompagne du passage d'une totalité ouverte, plurielle, en cercle ouvert permettant l'entre-connaissance, horizontale, égalitaire en quelque sorte, à une totalité fermée sur soi, pyramidale, unitaire, verticale et hiérarchique. De là l'extraordinaire novation laboétienne qui enseigne à mieux comprendre cette étrange parenté entre le désir de liberté et le désir de servitude, dans la mesure où elle affine notre regard au point de lui permettre de discerner les lieux de passage entre deux désirs, entre deux configurations, et qui se donnent à voir, pour autant que l'on s'attache à suivre les étonnantes aventures de la pluralité et donc de la liberté. Bien loin de déclarer les hommes asservis par nature, La Boétie, met en lumière un événement et à l'instar des tragiques grecs, rappelle « la fragilité du bien », en l'occurrence, de la liberté.

Reste encore à rendre compte du caractère volontaire ou désirant de la servitude. A l'énigme de la servitude volontaire, La Boétie répond par une autre hypothèse déjà mentionnée. Ici la précaution s'impose, car cette réponse a ce caractère singulier de ne pas tant résoudre l'énigme que de la relancer, en en déplaçant les termes, en l'énonçant autrement : « Enchantés et charmés par le seul nom d'Un. » Ce qui veut dire au sens littéral, assujettis à la formule magique du nom d'Un. Cette réponse plutôt que d'élucider l'énigme, à vrai dire la relance. En invoquant l'enchantement et le charme, La Boétie fait intervenir la magie sur la scène politique et sur la scène de l'histoire. Est-ce à dire qu'il renonce à toute intelligibilité et qu'en ayant recours à ce qui est de l'ordre de la magie, il renvoie la scène politique du côté de l'irrationnel que l'on pourrait constater mais non expliquer ? Encore faut-il prendre la phrase dans son entier qui introduit la question du nom d'Un, la nomination de l'Un. Avec le questionnement de La Boétie nous aurions plutôt affaire à un rationalisme élargi, qui, repoussant les frontières héritées de la raison | invite à prendre en compte un élément nouveau, susceptible de conduire à une forme supérieure d'intelligibilité. Le nom d'Un et pas l'Un. Cette précision est d'importance, car elle fut négligée par nombre d'interprètes qui se contentèrent d'en appeler au désir de l'Un et crurent y reconnaître une résurgence du christianisme. Or, il convient plutôt d'entendre que le champ politique est sous l'emprise du langage et plus encore de la nomination. La nomination, ou plus exactement le nom y exerce son étrange efficace, au point de donner libre cours à l'innomable, à ce vice que la langue refuse de nommer, à la servitude volontaire. Revenons à Ulysse et à ses premières paroles : « Qu'un sans plus soit le maître, et qu'un seul soit le Roi. » Paroles qui nous mettent à même de percevoir que sous le nom d'Un transparaît, dans le champ politique, le nom du maître. « Enchantés et charmés par le seul nom d'Un » signifie enchantés et charmés par le nom du maître, le maître Un. C'est au sein de la relation entre maître et sujet, ou entre maître et militant que se déploie le pouvoir du nom, du seul nom. Car le nom du maître, nom éponyme, crée tout à la fois une aire de dépendance qui s'appuie sur une aire d'appartenance. En effet, le sujet ou le militant porte sinon le nom du maître tout au moins un dérivé qui lui permet de marquer au mieux aussi bien sa dépendance que son appartenance; ainsi stalinien, trotskiste, maoïste, gaulliste. A chacun de choisir son maître et la forme de servitude qui lui convient le mieux. Il est une autre sphère, la philosophie, où en raison du rapport maître/disciple, le nom du maître, également éponyme, entraîne une nomination distincte des disciples. On dit bien un platonicien, un cartésien, un spinoziste, un kantien, un hégélien, un marxiste. C'est bien la raison pour laquelle Marx, penseur de l'émancipation humaine, proclama avec le plus grand sérieux : « Tout ce que je sais, c'est que moi, je ne suis pas marxiste ! » Scandaleux à ses yeux le fait qu'un nom patronymique puisse se substituer au mouvement social anonyme et qu'on ose baptiser le mouvement d'émancipation à partir du nom d'un maître qui se multiplierait grâce à ses disciples. Quand on mesure l'efficace de la nomination à partir du seul | 

nom d'un maître, à partir du seul nom d'Un, on comprend aisément que c'est sous l'enchantement et le charme du seul nom d'Un que s'effectue le passage du « tous uns » au « tous Un », comme si le seul nom d'Un se substituait soudain à la multiplicité des liens entre les « tous uns ». C'est le seul nom d'Un qui provoque la déliaison du « tous uns» et qui suscite aussitôt la coagulation des uns, pour un moment isolés, en une nouvelle figure de la totalité - le « tous Un » - une totalité qui se reconnaît et se constitue sous l'effet du seul nom d'Un. Comme si ce nom, nom du maître Un, était doté d'un pouvoir d'aimantation irrésistible, de telle sorte que les « tous uns » se détournent de l'entre-connaissance plurielle et se ruent, tels de la limaille, dans une coappartenance, dans une fusion sous l'emprise du seul nom du maître Un. C'est cette séquence qui produit ce mouvement qui est au coeur de la servitude volontaire, à savoir l'acte de se donner. L'acte de se donner un maître et de se donner au maître. Don de soi illimité qui affecte soudain le peuple en proie à un ensemble de processus s'enchevêtrant et se renforçant les uns les autres, tels que le peuple se transforme soudain en esclave actif et « pourchasse la servitude », comme l'écrit La Boétie. L'essentiel à retenir, pour une philosophie politique critique qui fait sa place à la complication de la servitude volontaire, le problème fondamental de la philosophie politique selon Gilles Deleuze est bien cette fascination, cette séduction vertigineuse qui s'empare des « tous uns » à l'écoute du seul nom d’Un jusqu'à les détruire et permettre aussitôt le surgissement du « tous Un ».

Comment soutenir que c'est du point de vue de la liberté que La Boétie a conçu l'inconcevable ? Comment penser que la complication qu'il introduit dans le champ politique (la servitude volontaire) loin d'engendrer une attitude de renoncement sonne comme une diane pour réveiller les esprits endormis et susciter le regard aigu d'un guetteur averti des aventures contradictoires de la liberté et prêt à indiquer les voies de l' émancipation ? Bref, comment prétendre encore faire de La Boétie un prophète de la liberté en regard de cette proposition du Discours | de la servitude volontaire : « La seule liberté les hommes ne la désirent point [*16] »? Cette phrase exprime mieux que toute autre la complication à laquelle nous sommes confrontés et qu'il faut prendre en charge si nous sommes déterminés à mesurer la difficulté de la tâche. Les hommes désirent beaucoup de choses à une exception près dans cette généralité, « la seule liberté » qu'ils ne désireraient point. Que faut-il donc comprendre pour ne pas ranger aussitôt La Boétie du côté des maîtres de la servitude, quelle signification donner à « la seule liberté »? Cette phrase à vrai dire introduit une complication dans la complication. Une lecture littérale et immédiate qui serait : de tous les objets du désir, c'est la seule liberté, c'est seulement la liberté que les hommes ne désirent pas, ne tient pas tant elle est contraire à la teneur et à l'inspiration « libertaire » du Discours. Plutôt que de se fier au sens littéral qui paraît à première vue s'imposer, il convient de s'interroger sur une autre interprétation possible de l'expression « la seule liberté ». Entendons plutôt que le désir de liberté quand il se manifeste ne porte pas exclusivement sur« la seule liberté », pas seulement sur la liberté dans sa pureté cristalline. C'est donc « la seule liberté » au sens précis de la liberté, limitée à elle-même que les hommes ne désirent pas. Le désir de liberté tel qu'il s'est manifesté est complexe, pire encore impur, ambigu car mélangé; à la fois désir de liberté et désir d'autre chose, à la fois désir d'être et désir d'avoir jusqu'à pouvoir se perdre à cause de ce mélange néfaste où la liberté par exemple côtoie l'ambition au point de s'oublier et de s'inverser en son contraire. Interprétation que soutient la dernière partie du Discours où La Boétie fait le tableau de la société entière versant dans la servitude volontaire en raison du jeu des multiples ambitions qui la traversent et la travaillent. À preuve, continue La Boétie, si ce désir était aussi transparent, aussi pur qu'il doit l'être, c'est-à-dire désir de « la seule liberté », les hommes l'obtiendraient. Mais tout se passe « comme s'ils refusaient de faire ce bel acquêt seulement par ce qu'il est trop aisé ». Cette interprétation proposée, on perçoit mieux la leçon de La Boétie, à savoir un appel à une purification, à une catharsis du désir de liberté afin qu'il ne | s'oublie pas, qu'il ne se perde pas dans la confusion avec un autre désir. Que les hommes cessent de mélanger le désir de liberté à autre chose, qu'ils dissocient le désir d'être, d'être du côté de la liberté, du désir d'avoir, bref qu'ils s'engagent à ne désirer que « la seule liberté » et pas autre chose, comme si La Boétie nous invitait à éduquer en quelque sorte le désir de liberté, à lui apprendre à ne pas se tromper d'objet. La leçon de La Boétie éducateur ainsi mise en lumière, il peut être tenu pour un prophète de la liberté destiné à réactiver dans la vacuité des siècles la trace de la liberté propre à la république romaine. Ainsi La Boétie ouvre-t-il les voies de l'émancipation, d'autant plus qu' attentif à dénoncer la servitude volontaire, il ne manque pas de nous indiquer l'antidote de l'innommable, c'est-à-dire le retrait, l'arrêt du don de soi. La prophétie de La Boétie ne serait-elle pas un appel à l'auto-émancipation du peuple ? Si l' on considère que la servitude volontaire est l'effet d'une cause extérieure, la domination des grands, il faut pour la vaincre avoir recours comme l'a soutenu J.-P. Marat à des agents extérieurs, « Ami du peuple », censeur, avant-garde, parti, etc. - qui travaillent à réveiller le peuple, à le faire sortir de son état d'enfance, de son apathie. Mais si, comme le montre La Boétie, la cause est intérieure au peuple, la solution est radicalement différente. C'est pourquoi La Boétie déclare, au grand étonnement des esprits « réalistes » qui jugent tout en termes de rapports de force : « Ce seul tyran, il n'est pas besoin de le combattre, il n'est pas besoin de le défaire, il est de soi-même défait, mais que le pays ne consente à sa servitude ; il ne faut pas lui ôter rien, mais ne lui donner rien [*17]. » Si la servitude est l'aboutissement d'un don de soi, la fin de la servitude peut être le fruit de l'arrêt du don, comme le montre suffisamment l'attitude des hommes d'étude et de ceux d'en bas. Double lecture possible. Soit on choisit une lecture anarchiste, spiritualiste selon laquelle il faut changer les âmes avant de changer l'ordre du monde, soit une lecture résolument politique qui, tirant profit de la causalité intérieure, cherche à nous faire entendre que notre émancipation est notre affaire, notre tâche. A l'autoservitude peut répliquer l'auto-émancipation. (p158) [...]

Notes 

[*15] E. de la Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, op. cit. p119

[*16] E. de la Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, op. cit. p114

[*17] E. de la Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, op. cit. p110

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